|
Afrique (re)penser le politique" |
Des imaginaires partagés
Laurent Fourchard et René Otayek Centre d’étude d’Afrique noire André Mary Ecole des hautes études en sciences sociales
Le Conseil pour le développement de la recherche en sciences sociales en Afrique vise à coordonner une communauté de chercheurs fragmentée. La plate-forme panafricaine qu’il a mis en place est un instrument de valorisation du savoir produit sur le continent. Un vaste chantier dans un contexte de crise avancée du système de l’enseignement supérieur.
Contesté dans son essence même – la maîtrise du territoire et le monopole de la diplomatie – par des « entrepreneurs transnationaux » (Césari, 1999) ou des institutions supranationales, qui s’approprient les fonctions qui lui étaient naguère exclusivement dévolues, l’Etat-nation ne serait plus qu’un acteur parmi d’autres du système international. Son dépérissement signalerait l’emprise croissante – et paradoxale au regard de la dynamique homogénéisante de la mondialisation – des particularismes culturels, notamment religieux. Et pourtant, on peut aussi faire l’hypothèse que, parallèlement à la présence d’entreprises transnationales, l’Etat-nation reste un cadre d’analyse pertinent de l’étude des réseaux religieux essentiellement parce que les ressources matérielles, symboliques et sociales de la mondialisation religieuse sont largement réinvesties dans un contexte local/national et dans l’espace public/politique.
Si l’on redécouvre aujourd’hui l’influence de la religion sur la scène internationale – quitte, parfois, à en surévaluer l’importance ou à l’appréhender de manière a-historique –, c’est parce qu’elle avait été durablement occultée par le triomphe éphémère des politiques de modernisation (et des théories du même nom) en vertu desquelles la sécularisation de l’ordre politique semblait inéluctable. Ce qui est donc inédit, c’est l’accélération sans précédent du processus de globalisation – qui s’amorce en fait au XIXe siècle avec l’avènement des Etats impériaux, et peut-être même avant –, du fait, entre autres, de la diffusion massive des moyens de communication électronique, de la densification des mouvements de populations et du développement des échanges commerciaux.
L’Afrique subsaharienne n’est pas en marge de la globalisation, même si sa part dans le commerce international est infime. Différents mécanismes, aussi bien licites (accords de coopération, plans d’ajustement structurel, etc.) qu’illicites (trafics d’armes, de drogues, de médicaments, etc.), vont dans le sens de son insertion dans le système international. Ainsi en est-il également, et peut-être surtout, des réseaux religieux qui, par leur prosélytisme et leurs capacités de mobilisation, s’imposent comme l’un des vecteurs privilégiés de cette insertion.
Des processus sur longue durée
L’effervescence religieuse qui caractérise dans les dernières décennies du XXe siècle le milieu urbain africain doit beaucoup aux stratégies de visibilité associées aux formes nouvelles d’activisme religieux : banderoles, affiches, enseignes, grands rassemblements dans les stades ou sur les marchés, investissement des médias. Les effets d’annonce et de rupture des politiques de ré-évangélisation ou de ré-islamisation ne doivent pas conduire cependant à ignorer l’ancienneté de certaines implantations religieuses et la longue durée dans laquelle s’inscrivent les processus de conversion (ou de re-conversion) des populations ciblées.
La transnationalisation du religieux n’est pas nouvelle. D’après Daniel Bach (2004), c’est l’autorité reconnue du cheikh par ses talibés qui fixe les contours d’un espace dont l’ancrage est social et cognitif avant d’être territorial. Les limites des espaces confrériques en Afrique sont donc d’abord celles des frontières de leurs réseaux d’allégeance qui sont historiquement mouvantes. La transnationalisation n’est par ailleurs pas nécessairement plus marquée aujourd’hui comme en témoigne l’histoire de l’Islam réformiste. Les terres historiques du jihad peul des XVIIIe et XIXe siècles (Guinée orientale, nord du Nigeria et Mali méridional notamment) demeurent, au XXe siècle, des terres d’élection des mouvements réformistes qui ressurgissent avec vigueur avant les indépendances, notamment par des alliances politiques « transnationales ». C’est le cas bien connu en AOF, où les réformistes s’associent un temps avec le Rassemblement démocratique africain notamment dans l’ancienne aire d’influence mandé (Guinée orientale, Haute-Volta occidentale, Soudan français) et où l’Union culturelle musulmane joue à partir de 1957 un rôle fédérateur en AOF (Fourchard, 2001 ; Loimeier, 1994). En fait, le dynamisme de cette mouvance, dite transnationale, dépend surtout des contraintes politiques et religieuses nationales depuis les indépendances. Aussi ce réveil ne traduit-il pas plus hier qu’aujourd’hui l’existence d’un complot islamique international (Coulon, 2002). L’islamisme comme projet politique national paraît bien dans l’impasse depuis une dizaine d’années (Roy, 1992 ; Kepel, 2003) et il n’eut guère d’épigones en Afrique de l’Ouest, y compris au Nigeria où l’instauration de la charia dans certains Etats du Nord en 1999-2000 est essentiellement un projet politique local mobilisant les élites du Nord en lutte avec l’Etat fédéral.
L’immixtion dans le politique
La réalité transnationale des réseaux religieux s’alimente nécessairement aux réseaux commerciaux et migratoires préexistants. Les réseaux d’allégeance confrériques dépendent ainsi de la vitalité des réseaux commerciaux qui les supportent, qu’ils soient anciens et essentiellement régionaux (wangara, dioula, hausa) ou plus récents et mondialisés (mourides, soninké).
Vers la fin des années 1980 et le début des années 1990, les entreprises religieuses évangéliques et islamiques ont aussi profité de la libéralisation des régimes de parti unique et d’une situation où les Etats-nations n’offrent plus de ressources convaincantes en matière d’identité communautaire, de sécurité et de santé, pour s’implanter dans toutes les capitales africaines, de Lagos à Abidjan. Les nouvelles Eglises « chrétiennes », évangéliques ou autres, interpellent (et parfois pourchassent) aussi bien les Eglises établies (catholiques ou protestantes) – qui disposent encore de solides implantations nationales ou ethniques (et de grandes cathédrales ou basiliques qui sont loin d’être vides) – que les Eglises prophétiques ou syncrétiques africaines dont certaines sont devenues, après les indépendances, d’authentiques traditions nationales. Ces religions, structurées en associations, centres ou ministères, qui s’affichent « internationales », échappent en partie au contrôle des Etats et des Eglises instituées et contournent les frontières par la libre circulation de leurs agents et la diffusion médiatique des produits d’une culture religieuse matérielle (ou immatérielle : audio, vidéo).
Il faut rappeler que les Etats ont abandonné en grande partie la politique des régimes de parti unique en matière d’autorisation des cultes et d’interdiction des « sectes » comme lieux de complot contre l’Etat. Le précédent des Conférences nationales et le rôle médiateur des Monseigneurs ont même conduit à confier à certaines Eglises, ou à des fédérations ou forums religieux, une mission officielle de régulation des conflits et de médiation au sein de l’espace public, qui se retrouve dans les journées du pardon, les procès de réconciliation nationale et même les politiques de décentralisation. Les chantiers de l’éducation, de la santé, de la lutte contre le sida, et plus globalement du développement, sont abandonnés dans certains pays aux libres initiatives des associations ou des ONG para-religieuses. On comprend dans ces conditions que les chefs d’Etat africains ne peuvent plus se passer de l’appui électoral des Eglises, des prophéties de pasteurs prenant le relais des conseils des marabouts d’Etat, ou même de la mobilisation des groupes de prière « ministériels » (dans tous les sens du terme).
Après une période de libéralisation politique favorable à l’effervescence religieuse et d’intérêt de plus en plus manifeste des Etats nationaux et de leurs présidents pour le « Plan de Dieu », ou de concessions à la loi islamique, ceux-ci sont aujourd’hui amenés, sous la pression entre autres des flux religieux transfrontaliers, à penser une politique nationale des cultes, à intervenir activement dans les conflits inter-religieux qui menacent la paix sociale et les relations entre Etats de la région, et à encourager, tout en les contrôlant, tous les forums de discussion ou toutes les formes de fédération des Eglises ou des cultes néo-traditionnels.
Populisme patriotique
Les nouveaux prophètes pasteurs de la mouvance évangélique ou les prédicateurs du réveil islamique sont à la fois des passeurs de frontières qui tirent leur prestige de leurs voyages et des courtiers locaux d’une culture globale. La formation intellectuelle de ces « docteurs », qui cumulent la vocation religieuse et le modèle de légitimité universitaire, les conduit à investir leur capital moins dans des Eglises que dans des Ecoles, des Missions ou des Centres qui échappent aux dénominations en cours. Leur culture globale et leur réseau international, leur maîtrise des médias et leur esprit d’entreprise leur permettent d’investir sur le marché religieux en vendant leurs écrits, en créant des maisons d’édition et de diffusion de produits audiovisuels, autant qu’en ouvrant des centres « internationaux » de guérison. Mais cela n’empêche nullement certains de ces acteurs religieux transfrontaliers, formés à l’étranger dans des Instituts bibliques ou des High School of Islamic Studies, de jouer « les prophètes de toutes les nations » sur la scène médiatique nationale, ou de se transformer en chantres du renouveau d’une identité ethno-nationale fondée sur l’alliance exclusive avec Dieu et la guerre déclarée contre Satan et les forces du Mal. Le pentecôtisme biblique ou le réveil islamique se conjuguent très bien dans le discours de certains prédicateurs avec le populisme patriotique, livrant au Diable respectivement l’Occident ou l’Autre islamique.
D’une manière générale, la circulation des agents religieux et des produits théologiques, notamment entre pays francophones et anglophones, prend appui sur des réseaux d’inter-connaissance noués dans la fréquentation de lieux de formation communs et entretenus par les grands rassemblements internationaux (croisades, pèlerinages ou conventions). Mais les structures de l’action et les institutions religieuses locales qui exploitent ces ressources relationnelles et ces symboles cérémoniels restent dans toute l’Afrique de l’Ouest profondément dominées par les divisions nationales du travail religieux. Les nouveaux entrepreneurs de l’Eglise, fondateurs de centres cultuels ou missionnaires, de même que les animateurs d’associations musulmanes, se situent à l’interface des ressources de la culture globale et des enjeux de la scène nationale. Le mot d’ordre est le même : penser globalement et agir localement.
AIDA - Le Courrier de la planète -Domaine de Lavalette - 1037, rue Jean-François Breton - 34090 Montpellier - France cedex - cdp -at- courrierdelaplanete.org
Dernière modification : 20 November 2008