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CECIL num. 3 (2017)   

Cahiers d'Études des Cultures Ibériques et Latino-américaines

Université Toulouse Jean-Jaurès – Université Paul-Valéry, Montpellier

 

 

 

 

 

 

 

 

CECIL Numéro 3 - Année 2017

Table des matières

Dossier thématique Écrire sous la contrainte : mystiques, contemplatifs et le spectre du juge Pratiques et stratégies de discours Espagne, Portugal (XVe-XVIIIe s.)5

Estrategias de autorización en el discurso espiritual de Teresa de Cartagena y Teresa de Jesús9

Dos alegatos místicos a favor del «no pensar nada»: el Tercer Abecedario espiritual (1527) y la Ley de amor (1530) de Francisco de Osuna25

Título: Dos alegatos místicos a favor del «no pensar nada»: el Tercer Abecedario espiritual (1527) y la Ley de amor (1530) de Francisco de Osuna25

Construcción del discurso místico y plebeyización de la santidad en Lumbre del alma de Juan de Cazalla41

Salterios y comentarios al Salmo en el Quinientos en Castilla. Entre herencia conversa y sensibilidad evangélica: el Beatus Vir (1546) del doctor Constantino53

El espacio literario como lugar de comunicación: la escritura en libertad de Teresa de Jesús67

Entre el velo y la pluma: el discurso de la vida de la carmelita descalza Ana de San Agustín (1555-1624)77

El discurso eclesiástico ante las visiones femeninas en la España de los siglos XVI y XVII89

Entre escrita epistolar, biografia e hagiografia: o caso de Soror Maria Joana (1712-1754), religiosa do Mosteiro do Louriçal101

Recensions d'ouvrages et compte-rendus113

La edición de Pierre Darnis del Guzmán de Alfarache115

La traduction du Beiträge zur Geschichte des spanischen Protestantismus (1902) d’Ernst H. J. Schäfer118

Tomás López Muñoz. La Réforme à Séville au XVIe siècle123

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CECIL num. 3 (2017)   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Les Cahiers d'Études des Cultures Ibériques et Latino-américaines (CECIL.) sont une publication lusiste et hispaniste d'histoire et de civilisation, de littérature, d'art et de sciences sociales qui favorise le comparatisme et les regards croisés sur les phénomènes culturels et les faits de civilisation en Amérique et dans la péninsule Ibérique. Axés sur l'étude des formes, des représentations et des imaginaires, les Cahiers d'Études des Cultures Ibériques et Latino-américaines sont une revue en ligne avec une périodicité annuelle, adossée à l'IRIEC, un centre de recherche qui relève conjointement des universités Toulouse - Jean-Jaurès et Paul-Valéry, Montpellier (Institut de Recherche Intersite d'Études Culturelles, Montpellier - Toulouse (EA 740)).

 

Directeur : Michel Boeglin

Rédacteur en chef: Patrick Lesbre

 

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Cahiers d'Études des Cultures Ibériques et Latino-américaines

Université Toulouse – Jean-Jaurès – Université Paul-Valéry, Montpellier

 

CECIL Numéro 3 - Année 2017

Dossier thématique: Écrire sous la contrainte : mystiques, contemplatifs et le spectre du juge. Pratiques et stratégies discursives (M. Mar Cortés Timoner coord.)……………………………………………………………………………..……….. 5

Estrategias de autorización en el discurso espiritual de Teresa de Cartagena y Teresa de Jesús11

Dos alegatos místicos a favor del «no pensar nada»: el Tercer Abecedario espiritual (1527) y la Ley de amor (1530) de Francisco de Osuna27

Construcción del discurso místico y plebeyización de la santidad en Lumbre del alma de Juan de Cazalla43

Salterios y comentarios al Salmo en el Quinientos en Castilla. Entre herencia conversa y sensibilidad evangélica: el Beatus Vir (1546) del doctor Constantino55

El espacio literario como lugar de comunicación: la escritura en libertad de Teresa de Jesús69

Entre el velo y la pluma: el discurso de la vida de la carmelita descalza Ana de San Agustín (1555-1624)79

El discurso eclesiástico ante las visiones femeninas en la España de los siglos XVI y XVII91

Entre escrita epistolar, biografia e hagiografia: o caso de Soror Maria Joana (1712-1754), religiosa do Mosteiro do Louriçal103

La edición de Pierre Darnis del Guzmán de Alfarache117

La traduction du Beiträge zur Geschichte des spanischen Protestantismus (1902) d’Ernst H. J. Schäfer120

Tomás López Muñoz. La Réforme à Séville au XVIe siècle125

Recensions d'ouvrages et compte-rendus …….……..………………...…..……………………..Erreur : source de la référence non trouvée

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La traduction du Beiträge zur Geschichte des spanischen Protestantismus (1902) d’Ernst Schäfer Erreur : source de la référence non trouvée

Tomás López Muñoz. La Réforme à Séville au XVIe siècleErreur : source de la référence non trouvée

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CECIL num. 3 (2017)

Dossier thématique

Écrire sous la contrainte : mystiques, contemplatifs et le spectre du juge
Pratiques et stratégies de discours
Espagne, Portugal (XVe-XVIIIe s.)

  • Le discours mystique par sa nature insolite a rapidement suscité l'attention sourcilleuse des autorités face à ce qui était, avant tout, une "manière de parler", une "pratique de la langue" pour reprendre les expressions de Michel de Certeau. Face à l'expérience mystique, face au langage nouveau qu'elle induit pour rendre compte de ce ressenti du divin, où la vérité et la réalité s'effacent au profit de la relation qui se fait jour entre l'élu et Dieu, l'Inquisition et, de façon plus large, les autorités ecclésiastiques montrèrent une réserve et une défiance certaine et entendirent contrôler et canaliser la diffusion de ces récits et narrations.

  • Subversif par nature, le discours mystique, qui appelait à être aux côtés de la théologie scolastique l'une des sciences du divin et qui conduisait subsidiairement à amoindrir le rôle de la hiérarchie dans le salut, a fait l'objet d'encadrement et de surveillance. Et corollairement, dans leur écriture, mystiques, contemplatifs et auteurs ascétiques adoptèrent des stratégies discursives propres à déjouer les instances de censure, notamment à partir du moment où l'Inquisition castillane entendait encadrer les manifestations d'une mystique populaire — de laïcs et d'idiotas éclairés — à travers la répression de l'illuminisme. Si on se trouve, notamment dans les écrits de la mystique féminine, face à un discours médiatisé et contrôlé par les directeurs de conscience et les confesseurs, ces récits durent trouver une légitimité qui ne leur était pas acquise.

  • Ce discours, par sa nature, devint au cours du XVIe siècle et à l'âge de la déchirure confessionnelle, un des lieux privilégiés pour évoquer la majesté de la grâce et devint d'autant plus l'objet de lourdes suspicions que l'origine juive de nombre de contemplatifs interrogeait les juges de la foi.

  • Ce numéro de CECIL invite ainsi à s'interroger à l’époque moderne sur les stratégies d'écriture, de réécriture et de construction du discours afin de mystifier les censeurs de la fin du Moyen Âge et de la modernité. Par-delà les pratiques d'écriture propres aux auteurs mystiques et ascétiques, les contributions replacent la médiatisation du texte ascétique dans son rapport à la norme juridique et canonique.

 

M. Mar Cortés Timoner (UB)

 

Escribir bajo coacción: místicos, contemplativos y el espectro del juez. Prácticas y estrategias discursivas.

España, Portugal. De la Edad Media al siglo XVIII

 

  • En la Baja Edad Media y los siglos XVI, XVII y XVIII, el discurso místico, por su insólita naturaleza, despertó rápidamente la atención y sospecha de las autoridades. Ante un lenguaje característico que intentaba verbalizar la experiencia de lo divino, donde la verdad o la realidad se diluían a favor de la relación que se establecía entre el elegido y Dios, la Inquisición y, en términos más generales, las autoridades eclesiásticas mostraron cierta desconfianza y buscaron controlar y canalizar la difusión de los textos que hablaban de esas vivencias personales de lo transcendente.

  • Subversivo por naturaleza, el discurso místico se erigió en un conocimiento individual de lo divino que podía hacer peligrar el papel de la Iglesia en la sociedad. En consecuencia, escritores contemplativos y místicos adoptaron en sus escritos estrategias discursivas para evadir los órganos de censura, sobre todo a partir del primer cuarto del siglo XVI, momento en el que la Inquisición española pretendió delimitar las manifestaciones de una mística popular.

  • En ese ambiente de férrea vigilancia, las autoras místicas debieron someterse –al menos aparentemente- a un discurso mediatizado y controlado por los directores de conciencia y confesores para legitimar sus composiciones. Sus obras se convirtieron en el espacio adecuado para evocar la grandeza de la gracia en clave femenina despertando, de esa manera, las sospechas de herejía y judaísmo.

  • Este número de la revista CECIL invita a cuestionarse sobre las estrategias de escritura o reescritura y la construcción de un discurso ascético-místico –por encima de las características propias de cada autor y autora– que tuvo que esquivar y sortear la censura bajomedieval y de la Edad de Oro.

 

M. Mar Cortés Timoner (UB)

Escrever sob coerção: místicos, contemplativos e o espectro do juiz. Práticas e estratégias discursivas.

Espanha, Portugal. Da Idade Média ao século XVIII.

 

  • Na Baixa Idade Média e ao longo dos séculos XVI, XVII e mesmo XVIII, o discurso místico, pela sua natureza incomum, rapidamente atraiu a atenção e a suspeita das autoridades. Perante uma linguagem peculiar que procurava verbalizar a experiência do divino, onde verdade ou realidade se diluem em favor da relação estabelecida entre o fiel e Deus, a Inquisição e, no geral, as autoridades eclesiásticas, revelaram certa desconfiança, tentando controlar e orientar a divulgação de textos que versassem sobre essas vivências pessoais do transcendente.

  • Subversivo por natureza, o discurso místico avocou a si a expressão do conhecimento individual do divino, levando assim a questionar o papel da Igreja na sociedade. Neste contexto, escritores místicos e contemplativos passaram a adotar estratégias discursivas tendentes a iludir a censura, especialmente a partir do primeiro quartel do século XVI, época em que a Inquisição espanhola se deteve com particular atenção sobre as manifestações ligadas à mística popular.

  • Neste clima de cerrada vigilância, os autores místicos viram-se constrangidos a enveredar - pelo menos aparentemente – por um discurso mediado e controlado por confessores e diretores de consciência como forma de legitimarem os seus escritos. As obras que compuseram assumiram-se, nos séculos XVI e XVII, como um campo fértil de evocação da grandeza da graça no feminino, mas, e por isso mesmo, também de suspeitas de heresia e judaísmo.

  • Este número da revista CECIL convida a aprofundar a questão das estratégias de escrita, reescrita e de construção do discurso místico-ascético que, para lá do estilo individual, foram usadas pelos autores para iludir e ultrapassar a censura institucional.

 

M. Mar Cortés Timoner (UB)

 

 

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CECIL num. 3 (2017)

Estrategias de autorización en el discurso espiritual de Teresa de Cartagena y Teresa de Jesús

Mª Mar Cortés Timoner1

Universidad de Barcelona-IRCVM2

«Quiérolo dezir así sinple e brevemente como lo entiendo»

Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, 46v

Resumen: El artículo pretende destacar las similares estrategias retóricas que Teresa de Cartagena, escritora judeoconversa del siglo XV, y santa Teresa de Jesús –conscientes de su atrevimiento– desarrollaron en sus textos para autorizar su discurso espiritual. En ambas autoras, percibimos la vivencia de una piedad fundamentada en la vivencia personal y sincera de lo trascendente, que desean y necesitan verbalizar por escrito desde su realidad de mujeres elegidas por Dios.

Palabras clave: escritoras españolas, mística femenina, literatura espiritual, estrategias retóricas, literatura española de la Edad Media, literatura española de la Edad de Oro

Titre: Stratégies de consentement dans le discours spirituel de Teresa de Cartagena et Teresa de Jesús.

 

Résumé: Cet article met en évidence les similitudes des stratégies rhétoriques que Teresa de Cartagena, écrivaine judéo-converse du XVe siècle, et sainte Thérèse de Jésus – conscientes toutes deux de leur audace – ont développé dans leurs textes afin de pouvoir développer leur discours spirituel. Chez les deux auteures, on perçoit la défense d’une expérience de vie personnelle et sincère de la transcendance, qu’elles entendent et doivent exprimer par écrit depuis leur réalité de femmes élues de Dieu.

Mots-clés: femmes écrivains espagnoles, féminine mystique, littérature spirituel, stratégies rhétoriques, littérature espagnole du Moyen Âge, littérature espagnole du Siècle d'Or

Title: Strategies of authorization in the spiritual discourse of Teresa de Cartagena and Teresa de Jesús.

 

Abstract: This article tries to highlight similar rhetorical strategies that Teresa de Cartagena, a fifteenth century converted Jewish writer, and Santa Teresa de Jesús –both aware of their boldness- developed in their texts to authorize their spiritual speech. In both authors, a defense of their personal and sincere life lessons of trascendence can be perceived. They wish and need to verbalize in writing their reality of women chosen by God.

Key word: Spanish women writers, female mystic, spiritual literature, rhetorical strategies, Spanish Middle Age literature, Spanish Golden Age Literature

 

Introducción: mujer, religión, escritura y osadía

  • Entre los nombres que merecen un lugar relevante en la historia de la literatura espiritual de nuestro pasado se hallan los de Teresa de Cartagena y Teresa de Ávila: autoras osadas que se atrevieron a hablar por escrito –con astucia– de su experiencia de lo trascendente en un contexto social que les imponía el silencio y la obediencia por ser mujeres. Durante la Edad Media y el Renacimiento, los moralistas y eclesiásticos repitieron con perseverancia que la mujer –por su falta de buen entendimiento– debía resguardarse del mundo exterior, cuidar sus obligaciones domésticas y dejarse guiar por los consejeros espirituales. A estas ideas, que perduran a lo largo de todo el humanismo y recobran fuerza en la Contrarreforma, hay que sumar la vigilancia férrea de una jerarquía eclesiástica dispuesta a proteger su poder persiguiendo los movimientos espirituales que, en especial a partir de la baja Edad Media, defendieron una comunicación individual y afectiva con lo divino que difuminaba las fronteras entre teólogos y laicos sin letras o devotas a la hora de alcanzar un verdadero conocimiento de Dios.

1. La escritura en manos de mujer

  • En la segunda mitad del siglo XV, la religiosa burgalesa Teresa de Cartagena compuso dos tratados de temática espiritual -conservados en un códice3 misceláneo copiado en el siglo XV (Rivera 2013: 612)- que destacan en el panorama religioso-cultural del prehumanismo hispánico y que conocemos con los títulos respectivos: Arboleda de los enfermos4 y Admiraçión operum Dey5. Ambas obras dan cuenta de la relevante cultura de la autora y, por otro lado, nos hablan de la amarga experiencia de la enfermedad que la sumergió en una sordera total e incurable.

  • La escritora perteneció a la familia judeoconversa de los Santa María-Cartagena6 y estudios actuales la identifican con Teresa Gómez de Cartagena, quien aparece documentada –entre 1446 y 1452– como monja profesa del convento de Santa Clara que se hallaba extramuros de la ciudad de Burgos (Rivera 2013: 605-606). En abril de 1449, el obispo de Burgos Alonso de Cartagena –tío de Teresa– consiguió una dispensa del Papa Nicolás V (Beltrán de Heredia 1966: 39) para que su sobrina pudiera desplazarse a un centro religioso de la orden cisterciense o benedictino que se desconoce7 aunque, como se ha indicado, Teresa sigue mencionada en documentos de la comunidad clarisa hasta tres años después. María-Milagros (2013: 608) llega a exponer:

No se sabe a qué comunidad femenina se trasladó Teresa, si es que se trasladó a alguna, ya que no se puede excluir que la carrera eclesiástica que promovió8 para ella su tío Alonso de Cartagena fuera truncada por la enfermedad, por su propio deseo o por otra causa.9

  • Entre Teresa de Cartagena y Teresa de Jesús hallamos varios aspectos coincidentes que merecen tenerse en cuenta10. El que ambas se educaran en el seno de familias de origen judío pudo influirles en la defensa de una piedad más interiorizada que igualaba a los seres humanos –fueran mujeres o varones, iletrados o cultos, descendientes de cristianos viejos o convertidos– ante la Divinidad. En las obras de las dos escritoras se percibe el sentimiento de marginación social debido a su situación de mujeres, enfermas o débiles y, probablemente, por su mencionada ascendencia judeoconversa en una época crítica11 donde había ido aumentando peligrosamente la tensión entre religiones; es en este sentido que podemos leer sus críticas a la excesiva importancia que la sociedad otorga a la vacua honra mundana, que se vincula a la codicia y la preocupación por las apariencias12.

  • Asimismo, sus textos evidencian la asimilación de unos conocimientos teóricos –por medio de coincidentes o semejantes lecturas13 y la recepción (oral o escrita) de sermones– que desean enmascarar bajo la continua referencia a su torpeza intelectual y flaco entendimiento femenino. Las alusiones a su situación de mujeres endebles sin sabiduría y, además, pecadoras se combinan con otras estrategias retóricas que emplean para excusar su escritura ante los que detentan la cultura y el pensamiento (Cortés 2015, 239). De esta manera, su labor literaria se escuda (o apoya) en la voluntad de ayudar a los devotos y las devotas o responder a una petición14 que, como ya indicó Rosa Rossi (1983a, 77-78) para el caso de la Santa, se trata de un «movimiento táctico» o de un «peaje» que debe pagarse para evadir la prohibición de la élite pensadora15. En ese sentido, Alison Weber (1990, 36) ha mencionado las estrategias de Teresa de Jesús (lo que llama «retórica de la subordinación») al presentarse como una mujer ignorante, discreta y débil16 que le permite, a la vez, protegerse de las críticas de vanidad o lascivia que podía recibir por escribir o hablar públicamente siendo mujer. En una línea similar, Joel Sagnieux (1983: 756) habla de «la insistencia irónica [de Teresa de Jesús] en la torpeza de las mujeres en general y la suya en particular. Una insistencia no desprovista de coquetería y que constituía indudablemente una postura táctica, estratégica frente a los peligros que la amenazaban». También podemos tener en cuenta las palabras de John F. Cammarata (1994: 63): «La aceptación, repetición y exageración de la inferioridad femenina es su técnica de superación humilde. Santa Teresa, sutilmente, invalida los efectos de la cultura patriarcal por su estrategia de validarlos arduamente».

  • Las dos Teresas asumen su inferioridad intelectual ante los varones, autorizan sus obras en su intención moral o piadosa y rechazan cualquier exhibición de habilidad literaria dejando claro que aprecian el contenido –sencillo y directo– por encima del estilo elegante o la abstracción teórica17. A este respecto, el empleo de expresiones de uso popular, refranes y proverbios que encontramos en sus discursos respondería a la búsqueda de un diálogo modesto y personal con sus lectores donde se valora la vivencia sincera e individual de lo trascendente (Cortés Timoner 2004, 130-131).

  • Principalmente en el Libro de la Vida y en los dos tratados de Teresa de Cartagena, sendas autoras hàablan de la experiencia del sufrimiento físico que las encaminó hacia el encuentro de Dios18: hallazgo que se realizó en su madurez, tras una juventud sometida a la tensión entre la llamada a la vida espiritual y las tentaciones o atracciones mundanas. Mencionan como su escritura responde al presente de una nueva vida que las ha abrazado19, y consideran la voluntad como la facultad primordial para alcanzar el verdadero saber, que se fundamenta en una piedad íntima, humilde y afectiva.

2. El conocimiento personal y afectivo ante la teología escolástica

  • La Arboleda de los enfermos se integra en el género de la epístola y los consejos expuestos por su autora se cimentan en la vivencia20 de la gracia divina que la condujo a una vida más serena, tras un largo periodo de padecimiento corporal y psíquico. Por otro lado, Admiraçión operum Dey surge como apología de su capacidad para escribir en torno a su experiencia de lo trascendente. En la presentación de su segundo tratado, la autora explica que una anterior obra suya (podemos suponer que es la Arboleda de los enfermos aunque no lo indica explícitamente21) ha causado –entre sus lectores– cierto desconcierto o sorpresa reflejando desconfianza hacia su autoría22. Expone que ello responde al hecho de no ser habitual la escritura entre las mujeres23, pero ello no invalida su capacidad para las tareas intelectuales, e insinúa como la malintencionada «admiración» encubre el error (o pecado de soberbia) en que han caído aquellos que consideran que el conocimiento es dominio absoluto de los varones letrados:

Pero deven notar los que se maravillan que aya una admiraçión o manera [de] maravillar en l[a] qual es loado e venerado el Hazedor o Inspirador de aquella obra de que nos maravillamos, [e] que ay otra admiraçión en l[a] qual no es loado ni sirvido el soberano Hazedor, antes es [en] enjuria e ofensa suya (II, 55v).

Ella aclarará :

[…] los que agora son maestros, en otro tienpo fueron diçípulos, e [a]quellos cuyos disçípulos fueron, otro maestro<s> los mostró. E así, enseñando los unos a los otros e aprendiendo, son venidas las çiençias a las manos de aquellos que agora las tienen e saben, pero, [si] bien hazen la pesquisa, [f]allaremos que así la sabiduría como la industria e graçia para la mostrar e aprender, todo desç[en]ndió e desçiende de u[n]a fue[n]te, ca el Señor de las çiençias, Dios solo es (II, 58v).

  • Amparará su vindicación en el elogio a las mercedes que el Señor –poseedor de la verdadera sabiduría24– puede otorgar a hombres y mujeres para emprender notables acciones (como la escritura de un tratado como él que ella compuso). De igual modo, la escritora abulense, en Libro de la Vida, dará validez al saber que ha recibido directamente del Señor:

 […] y ha tenido tanto amor el Señor conmigo para enseñarme de muchas maneras, que muy poca u casi ninguna necesidad he tenido de libros. Su Majestad ha sido el libro verdadero adonde he visto las verdades. ¡Bendito sea tal libro, que deja imprimido lo que se ha de leer y hacer de manera que no se pueda olvidar! (XXVI, 142).

  • Ambas escritoras desearán hablar de la obtención gratuita de un alto conocimiento empleando conceptos relacionados con la idea de iluminación o alumbramiento: vocabulario que en tiempos de la carmelita podía resultar sospechoso de herejía25. En realidad, el promover un diálogo particular con la Divinidad que atenuaba el poder de la jerarquía puso a Teresa de Jesús en el punto de mira de la Inquisición, que examinó en más de una ocasión su espiritualidad susceptible de alumbradismo. Por otro lado, Teresa de Cartagena pudo temer que se dudara de su auténtica fe cristiana debido a sus antecedentes judíos en una época ya difícil para la convivencia entre distintas religiones. Por ello, en ambas autoras percibimos el esfuerzo por medir bien qué dicen y cómo lo expresan, a veces con estratégicos o perspicaces silencios26.

3. ¿Las mujeres son más receptivas a la gracia divina?

  • En los textos de las dos religiosas hallamos conceptos coincidentes o cercanos a la piedad del recogimiento, como el destacar la virtud de la humildad y aconsejar la soledad contemplativa y el retraimiento que permite el viaje hacia el interior de cada uno que, bien regido, permite el diálogo enriquecedor con Dios. Teresa de Ahumada nos dirá en el primer capítulo de Moradas del castillo interior:

 […] mas qué bienes puede haver en esta alma u quién está dentro en esta alma u el gran valor de ella, pocas veces lo consideramos, y ansí se tiene en tan poco procurar con todo cuidado conservar su hermosura; todo se nos va en la grosería del engaste u cerca de este castillo, que son estos cuerpos (473).

  • En el siguiente capítulo, imaginará –enlazando con una larga tradición de autores espirituales y conectando con Teresa de Cartagena (Cortés Timoner 2004, 98-101)– el alma pecadora como un castillo mal regentado: «¡Qué turbados andan los sentidos, que es la gente que vive en ello! Y las potencias, que son alcaldes y mayordomos y maestresalas ¡con qué ceguedad, con qué mal govierno!» (476).

  • Por su parte, la autora de la Arboleda de los enfermos (6r) recurrirá al salmo 44, 11 – «Oye hija, y mira, inclina tu oído: olvida tu pueblo y la casa de tu padre» (Sagrada Biblia 1985, 714)– para promover la ruptura con lo mundano y estimular un verdadero comportamiento cristiano; interpretará que el «pueblo» son «las tenporales cobdiçias e turbamulta de vanos cuidados» y la casa del padre «la inclinaçión humana, donde el deseo e ábito de pecar hazen su abitaçión o morada» (7v); y mencionará «la turbamulta de cobdiçias tenporales e humanas» y peligrosas vanidades que pueden tomar «la çibdat de nuestra conçiençia» (6v) 27. Francisco de Osuna y Juan de Ávila –escritores ascéticos que influyeron en la piedad de Teresa de Jesús– también acudirán a la interpretación del salmo citado para exponer la necesidad de recoger las potencias (Cortés Timoner 2004, 98-102).

  • En Admiraçión operum Dey, su autora vinculará el tranquilo y sosegado ámbito privado que la sociedad reserva a la mujer con el espacio apropiado para la relación personal con lo divino. Astutamente, formulará una analogía botánica entre el frágil meollo del árbol y el espacio asignado a la mujer y, por otra parte, la robusta y protectora corteza –que recibe alimento de su interior– y las ocupaciones propias del hombre identificadas con el bullicioso espacio público28. Estas correlaciones destacarán la idea de complementariedad de los géneros y su mismo mérito ante Dios; de igual modo, pondrán en evidencia la especial relación que puede establecerse entre las mujeres y la vivencia íntima de la fe.

  • La escritora deseará aclarar cómo el Señor no creó la diferencia entre los dos sexos «por dar más ventaja o exelençia al un estado que al otro» (II, 53v), sino para que ambos se ayudaran29. Consciente de que quienes van a leer su texto serán, con toda probabilidad, hombres de la élite cultural, expresa su consideración hacia los «prudentes varones»:

 Mas porque estos argumentos e quistiones hazen a la arrogançia mundana e vana e non aprovechan cosa a la devoçión e huyen mucho del propósito e final entençión mía, la qual no es, ni plega a Dios que sea, de ofender al estado superior e onorable de los prudentes varones, ni tampoco favor<r>esçer al fimíneo, mas solamente loar la onipotençia e sabiduría e magnificençia de Dios, <e> que así en las henbras como en los varones puede ispirar e fazer obras de grande admiraçión e magnifiçençia a loor y gloria del santo Nombre (II, 54r).

  • No negará que, por su complexión física, los hombres están más predispuestos para las funciones públicas y bélicas, pero recordará que los dones de gracia pueden recibirse indistintamente y que el espacio del recogimiento favorece la recepción del auténtico saber. De esta manera, Teresa de Cartagena matizará el discurso oficial (Cortés 2015, 246) asociando el meollo con el espacio recluido que hace posible la labor de la «péñola» que se mueve para elogiar a la Divinidad. Afirmará que tanto la espada como la pluma son dos instrumentos valiosos para defender la fe; y ella –siguiendo los dictámenes de su frágil naturaleza30– ha querido manejar el arma de las letras con el deseo de ensalzar las misericordias de Dios, quien es la verdadera fuente de su sabiduría:

Pues la ispirençia me faze çierta e Dios e la verdad sabe que yo no ove otro maestro ni me consejé con otro algund letrado, ni lo trasladé de libros, como algunas personas con maliçiosa admiraçión suelen decir. Mas sola esta es la verdad: que Dios de las çiençias, Señor de las virtudes, Padre de las misericordias, Dios de toda consolaçión, el que nos consuela en toda tribulaçión nuestra, Él sólo me consoló, e Él solo me enseñó, e Él solo me leyó (II, 60v-61r).

  • Como su homónima del siglo XV, Teresa de Jesús impulsará al cuidado del espacio interior que permite alcanzar el saber emanado directamente del Señor, a quien reconoce como su verdadero Maestro31. En el citado libro de las Moradas, imaginará el alma como un castillo de cristal que contiene la apreciada celda que hospeda al Rey; ámbito que comparará con el centro de «un palmito, que para llegar a lo que es de comer tiene muchas coberturas que todo lo sabroso lo cercan» (II, 477). En el capítulo XL del Libro de la Vida, expondrá que –en la vía del recogimiento– las mujeres pueden ser más receptivas a la comunicación divina :

Y hay muchas más [mujeres] que hombres a quien el Señor hace estas mercedes, y esto oí al santo fray Pedro de Alcántara –y también lo he visto yo– que decía aprovechavan mucho más en el camino que hombres, y dava de ello exelentes razones, que no hay para qué las decir aquí, todas en favor de las mujeres (XL, 225)32.

  • La inteligente carmelita no olvidará que sus obras serán juzgadas por las autoridades eclesiásticas y consiguientemente, como en el caso de Teresa de Cartagena, las referencias a su propia inferioridad como mujer enferma y sin letras buscarán la indulgencia de sus receptores, y no solo dar ejemplo de comportamiento modesto y humilde33. Ella tendrá siempre presente a los diversos lectores de sus palabras: «Estamos en un mundo que es menester pensar lo que pueden pensar de nosotros, para que hayan efecto nuestras palabras» (Libro de las Fundaciones 8, 704-705).

Conclusión

  • En conclusión, Teresa de Cartagena y Teresa de Jesús quisieron plasmar en tinta su vivencia trascendental del Amor que las había liberado e impulsado a comunicarse por y con Dios desde su realidad de mujer34. Para ello, debieron anclar –con astucia y cierta ironía– su discurso en el respeto al saber de los letrados y en la aceptación del poder de la Iglesia pero, también y sobre todo, quisieron sustentar una actitud humilde y predispuesta al diálogo sincero con la Divinidad, quien estaba por encima de jerarquías humanas y distinciones injustas o inmerecidas.

Bibliografía mencionada

Barbeito Carneiro, María Isabel, 2007, Mujeres y literatura del siglo de oro: espacios profanos y espacios conventuales, Belmonte de Tajo, Safekat,.

Bataillon, Marcel, 1966, Erasmo y España: estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México, D. F., Fondo de Cultura Económica [1950].

Beceiro Pita, Isabel, 1991, «Educación y cultura en la nobleza (sigos XIII-XV)», Anuario de Estudios Medievales, 21, pp. 571-590.

Beltrán de Heredia, Vicente, O.P, (1966), Bulario de la Universidad de Salamanca (1219-1549), vol. III.

Cammarata, Jonh F. (1994), «El discurso femenino de Santa Teresa de Ávila, defensora de la mujer renacentista» en Juan Villegas (ed.), Actas del XI Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas (Irvine, 24-29 agosto 1992), California, Universidad de California, vol. II, pp. 58-65.

Cantera Burgos, Francisco, 1952, Alvar García de Santa maría y su familia de conversos. Historia de la Judería de Burgos y sus conversos más egregios. Madrid, CSIC, Instituto Arias Montano.

Cartagena, Teresa de, Arboleda de enfermos y Admiraçión Operum Dey, ms. H-III-24 de la Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial, Madrid: Arboleda de los enfermos (ff. 1r-49v) y Admiraçión operum Dey (ff. 50r-65v).

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CECIL num. 3 (2017)

Dos alegatos místicos a favor del «no pensar nada»: el Tercer Abecedario espiritual (1527) y la Ley de amor (1530) de Francisco de Osuna

Estelle Garbay-Velázquez 35 - Université de Bourgogne Franche-Comté

 

Titre: Deux plaidoyers mystiques en faveur du « no pensar nada » : le Troisième Abécédaire spirituel (1527) et la Loi d’amour (1530) de Francisco de Osuna

Résumé: Principe mystique ancré dans la théologie négative (du Pseudo-Denys l’Aréopagite à saint Jean de la Croix), le « ne rien penser » (no pensar nada) a été vigoureusement défendu par le prédicateur et maître spirituel franciscain du Recueillement Francisco de Osuna, à une époque de turbulences spirituelles marquée par la condamnation des illuminés de Tolède (alumbrados) en 1525. En dépit d’une forte pression inquisitoriale et de la menace de la censure, Osuna plaide ouvertement pour le « ne rien penser » dans un chapitre du Troisième Abécédaire spirituel (1527), puis dans son Quatrième Abécédaire ou Loi d’amour (1530). Nous nous proposons de relire ces deux plaidoyers mystiques comme des exemples significatifs d’écriture mystique sous la contrainte.

Mots-clé: Mystique, XVIème siècle, Castille, recueillement, illuminisme, Francisco de Osuna, abécédaires spirituels, théologie négative

 

Title: Two mystical pleas for the «no pensar nada»: the Third Spiritual alphabet (1527) and the Law of love (1530) by Francisco de Osuna

Abstract: A mystic principle rooted in negative theology (from Pseudo-Dionysius the Areopagite to Saint John of the Cross), the «no pensar nada» («thinking-nothing») was strongly defended by Franciscan preacher and spiritual guide of the «Recollection», Francisco de Osuna, in a context of spiritual polemics marked by the condemnation of Toledo’s «Alumbrados» («the Illuminated») in 1525. Despite the Holy Office’s strong pressure, and the threat of censorship, Osuna openly advocated the «thinking-nothing» principle in a chapter of the Third Spiritual Alphabet (1527), then in the Fourth Spiritual Alphabet also entitled the Law of love (1530). We intend to read and comment these two mystic pleas as meaningful examples of mystic writings under coercion.

Keys: Mysticism, 16th century, Castilla, recollection, illuminated/enlightened, Francisco de Osuna, spiritual alphabets, negative theology

 

Título: Dos alegatos místicos a favor del «no pensar nada»: el Tercer Abecedario espiritual (1527) y la Ley de amor (1530) de Francisco de Osuna

Resumen: Principio místico anclado en la teología negativa (del Pseudo Dionisio Areopagita a San Juan de la Cruz), el «no pensar nada» fue defendido con vigor por el predicador franciscano y maestro espiritual del Recogimiento Francisco de Osuna, en una época de turbulencia espiritual marcada por la condena del alumbradismo castellano en 1525. Pese a la fuerte presión inquisitorial y la amenaza de la censura, Osuna aboga abiertamente a favor del «no pensar nada» en un capítulo del Tercer Abecedario espiritual (1525) y luego en su Cuarto Abecedario o Ley de amor (1530). Nos proponemos volver a leer estos alegatos místicos como ejemplos significativos de escritura mística bajo coacción.

Palabras Clave: Mística, siglo XVI, Castilla, recogimiento, alumbrados, Francisco de Osuna, abecedarios espirituales, teología negativa

Introducción

  • El «no pensar nada» es, sin lugar a dudas, uno de los principios místicos de la espiritualidad del Recogimiento más atrevidos y controvertidos a lo largo del siglo XVI. El franciscano andaluz Francisco de Osuna, gran predicador considerado como uno de los principales maestros del Recogimiento, defendió este precepto con su elocuente «péndola» en dos de sus Abecedarios espirituales: el primero de los seis, el Tercer Abecedario espiritual ―el que tanto influyó en santa Teresa1― publicado en 1527, y el Cuarto Abecedario, publicado en 1530 bajo el título de Ley de amor y cuarta parte del Abecedario espiritual.

  • Para entender el alcance de estos Abecedarios espirituales, conviene ubicarlos en el contexto en el que se redactaron y publicaron, o sea, la Castilla de los años 1520-1530, que vio la condena del alumbradismo por la Inquisición de Toledo en 1525. En efecto, el Edicto de Toledo, al censurar 58 proposiciones atribuidas a los «alumbrados, dexados y perfectos», convertía la espiritualidad del «Dejamiento» en la primera gran herejía del Siglo de Oro español, la de los «alumbrados», inaugurando así una oleada de procesos inquisitoriales que se inició con el de Pedro Ruiz de Alcaraz (1524-1529). Pero los llamados «dejados» no fueron los únicos llamados a comparecer en el banco de los acusados ante el tribunal del Santo Oficio: algunos partidarios del Recogimiento ―espiritualidad que no compartía pocos puntos en común con el Dejamiento, como lo demostró Melquíades Andrés Martín2― fueron también procesados, como Francisco Ortiz, compañero franciscano de Francisco de Osuna. De modo que los Abecedarios se redactaron en un período de fuerte presión inquisitorial, que obligó a su autor a justificar y homologar su enseñanza espiritual, distinguiéndola claramente de la espiritualidad vecina que acababa de caer en la herejía. Estas obras constituyen por lo tanto un ejemplo de «escritura mística bajo coacción», obligada a transigir con la institución eclesiástica garante de la ortodoxia, para poder obviar la censura, homologar su doctrina y obtener así las necesarias licencias de impresión. El franciscano tuvo necesariamente que hacer hábiles concesiones para no atraerse las iras de los censores. No obstante, no renuncia a lo que constituye el meollo de su doctrina mística del Recogimiento, y sigue defendiendo algunos principios altamente polémicos, a causa de las coincidencias que podían presentar con el alumbradismo.

  • Es precisamente el caso del precepto del «no pensar nada», del que el franciscano andaluz fue un abierto partidario, pese a su carácter altamente subversivo. En efecto, la fórmula, por su brevedad y tajante negación, podría vincularse –a primera vista– con un principio «nihilista» en el sentido etimológico de negación de toda creencia, de todo pensamiento; este principio entendido literalmente negaría incluso la posibilidad de pensar en Dios, lo cual constituiría una impiedad escandalosa y una herejía manifiesta, muy próxima a los postulados del alumbradismo. Efectivamente, el precepto no deja de recordar la espiritualidad del Dejamiento, la cual pretendía alcanzar la perfección cristiana «dejándose» por completo al amor de Dios, sin otro tipo de consideración, suspendiendo todo acto del entendimiento y de la voluntad, y prescindiendo de las prácticas de devoción tradicionales ―oraciones, penitencias, buenas obras, ejercicio de las virtudes, etc.―, que se ven relegadas a un segundo plano considerado imperfecto de la vida espiritual. Y si se creen las proposiciones del Edicto que se les atribuyen, los dejados habrían llegado a afirmar que, en esta suspensión de todas las potencias, el pensamiento mismo de Dios constituiría una tentación nociva e imperfecta:

Y que estando en aquella quietud [del dejamiento], por no distraerse, tenía por tentación acordarse de Dios3.

  • Resultaba por lo tanto urgente que Francisco de Osuna se situara en la polémica, aclarando este principio místico problemático que olía a priori a herejía. Y es precisamente lo que hace cuando redacta el Tercer Abecedario, su manual de espiritualidad que expone con todo lujo de detalles la vía espiritual del Recogimiento, donde dedica un capítulo entero al «no pensar nada». Se trata del capítulo 5 del tratado 21, que glosa el verso correspondiente a la letra Y «Íntimamente asosiega y acalla tu entendimiento». A lo largo del tratado 21, Osuna glosa el verso alfabético explicando en qué consiste este «silenciar» el entendimiento: el que busca a Dios con verdad lo tendrá que buscar en su corazón, mediante la vía afectiva del Recogimiento, deteniendo temporalmente la actividad del entendimiento tanto «práctico» como «especulativo»4. Por «entendimiento práctico» entiende la parte más alta de la razón, lo que llama la «sindéresis», que viene a ser nuestra conciencia moral. El espiritual tendrá que apaciguar su conciencia moral manteniéndose alejado del pecado y de las tentaciones, que dan guerra a nuestra conciencia, y alcanzar la quietud. En cuanto al «entendimiento especulativo», el hombre recogido procura silenciarlo, abandonando durante la contemplación las especulaciones acerca de Dios así como todo pensamiento discursivo, para ahondar en la «vía negativa». En esta perspectiva se inscribe el principio del «no pensar nada», que Osuna justifica y defiende, a pesar de la formulación literal categórica que no es, según él, sino una simplificación de su precepto espiritual. Pero, al parecer, los argumentos y las razones que el franciscano expuso en este primer Abecedario no acabaron de convencer a todos ni bastaron para acallar a sus detractores. De modo que tres años más tarde, cuando publica su tratado sobre el amor divino y el amor humano, la Ley de amor y cuarta parte del Abecedario espiritual ―que no tiene de abecedario más que el título―, vuelve a tomar la defensa del «no pensar nada» en un vigoroso alegato «contra los disolutos», al que dedica en el cuerpo del capítulo 26 unas breves líneas que no exceden del folio y medio, pero que no pasan desapercibidas por la densidad de la argumentación y la elocuencia de su retórica.

  • Nos proponemos a continuación volver a leer estos dos textos de Francisco de Osuna como ejemplos significativos de «escritura mística bajo coacción», dedicando una atención especial a las estrategias discursivas que el franciscano desarrolla para intentar salvar la ortodoxia de un principio místico subversivo y claramente controvertido.

1. Finalidad de los alegatos y estrategias discursivas

  • En el primero de los dos alegatos, al final del capítulo 5 del tratado 21 del Tercer Abecedario espiritual, Francisco de Osuna deja muy claro su propósito: pretende probar el carácter sano y ortodoxo del principio místico del «no pensar nada», que había sido directamente desacreditado por la condena de la espiritualidad del Dejamiento.

No pienses que por ser alguna cosa común a buenos y malos es menos buena, ca en cada uno obra según la disposición de ellos, quedándose ella en su valor.

  • La estrategia de Osuna consiste aquí en decir, implícitamente, que no porque un principio espiritual se comparta entre ortodoxos y heterodoxos la sombra o sospecha de heterodoxia tiene necesariamente que recaer en dicho principio, que puede ser bueno, independientemente de quien lo defienda. Osuna pretende por lo tanto desvincular el «no pensar nada» de la espiritualidad alumbrada y probar su contenido ortodoxo, arraigándolo en la más ancestral tradición mística cristiana, que bebe directamente de las fuentes bíblicas y de toda la corriente de la teología negativa, a la que se aludirá a continuación.

  • Otra eficaz estrategia del escritor franciscano consiste en estigmatizar de entrada a sus detractores, a los que se refiere ya desde el título del capítulo 5 mediante el calificativo de «indevotos», acusándolos de ese modo desde el inicio de tener el mismo vicio que éstos presuponen en los partidarios del «no pensar nada», a saber, la falta de fe y de devoción. El inicio del alegato, mediante esta sutil inversión, constituye por lo tanto un contrataque frontal. En el Cuarto Abecedario, Osuna da un paso más al tachar a sus enemigos de «disolutos», en la acotación marginal correspondiente al primer párrafo del alegato, aludiendo al carácter inmoral de las críticas y ataques que padecieron los Recogidos, víctimas inocentes de la incorregible maledicencia. Además, aparte de la falta de devoción, de la incredulidad y de una manifiesta inmoralidad, los enemigos del «no pensar nada» dejan patente su falta de experiencia y conocimiento en las materias espirituales: son personas «no ejercitadas en las cosas espirituales»5, que están opinando y juzgando algo que desconocen y que no entienden, precisamente por falta de experiencia espiritual, de modo que no son, para Osuna, más que «hombres animales» que «baldona[n]» un ejercicio «santo»6.

  • Muy hábilmente, el franciscano inicia ambos alegatos rebajando y desacreditando a sus detractores: así rebajados al nivel de «hombres animales», incapaces de razonar e ignorantes de las materias espirituales ―y, por lo tanto, desprovistos de toda autoridad―, sus argumentos resultan de antemano neutralizados. Osuna, en cambio, sabe ampararse en las autoridades aptas para homologar su doctrina. A modo de ejemplo, se apoya en una cita de Gregorio Nacianceno para evidenciar la ignorancia de sus detractores malhablados, al mismo tiempo que alza la supuesta «ignorancia» de los hombres recogidos al nivel de «docta ignorancia»:

Aunque sea lícito a cada uno alabar su manera de orar, mire que no diga mal de aquello cuyo bien ignora, porque allende de se mostrar atrevido, puede engendrar escándalo en los corazones que se llegan a Dios por una docta ignorancia que no alcanzan los sabios y prudentes del mundo7.

  • La expresión oximorónica «docta ignorancia» ―que remite literalmente al título latín de la obra de Nicolás de Cusa De docta ignorantia― resume la paradoja del principio místico controvertido: «no pensar nada», pese a las apariencias, no constituye ninguna negación de todo pensamiento, de todo conocimiento, y aún menos de toda ciencia; muy al contrario, es una vía de conocimiento que procede por vía de negación, una forma de sabiduría muy alta y sutil que sólo se deja aprehender de los más «doctos», por muy ignorantes que puedan parecer desde fuera, y que pretende alcanzar un grado elevado de conocimiento cuyo objeto no es sino el «incogitable Dios que con sólo amor se deja tocar»8. De modo que los que atacan este «santo ejercicio» resultan ser, además de «ignorantes» en dicha ciencia, de algún modo sacrílegos, devolviendo así sutilmente al bando adverso la acusación de sacrilegio, y reservando la santidad9 para los que practican la espiritualidad del Recogimiento. En el Cuarto Abecedario, el tono polémico del franciscano se acentúa y se vuelve aún más ofensivo, ya que tilda abiertamente a sus detractores de «disolutos», y hasta de «bulliciosos» y de «soberbios»:

La vía del recogimiento […] jamás se dejó comprehender de los bolliciosos ni de los soberbios que buscan argumentos contra ella, resolviéndola en «no pensar nada10».

  • De creer las palabras del franciscano ―el mismo razonamiento se repite en el Tercer y en el Cuarto Abecedario―, la fórmula «no pensar nada» no habría sido tanto un lema o precepto del Recogimiento, como una etiqueta estigmatizadora puesta por sus detractores. Y, efectivamente, en el resto del Tercer Abecedario, Francisco de Osuna se abstiene de predicar el «no pensar nada», prefiriendo otras fórmulas menos radicales y más consensuales, como «acallar el entendimiento», «cesar todo pensamiento discursivo», «suspender o dejar las especulaciones». La espiritualidad del Recogimiento habría sido por lo tanto víctima de una estigmatización, manipulación grosera por parte de sus enemigos, que la han reducido abusivamente a la fórmula «no pensar nada». Pese a lo dicho, en lugar de rechazar la fórmula problemática o renegar de ella, Osuna la acaba reconociendo y parece asumir plenamente el contenido espiritual que encierra.

2. El amparo de las autoridades: la tradición de la teología negativa

  • En realidad, el «no pensar nada», con su giro doblemente negativo, no puede ser ajeno a la espiritualidad del Recogimiento, que se hereda directamente de la teología negativa. Todo el intento del franciscano consiste en demostrar que el «no pensar nada» no constituye ninguna novedad escandalosa; muy al contrario, procura anclarla en la larga tradición de la mística cristiana, y especialmente en la rama de la teología negativa expuesta por el Pseudo Dionisio Areopagita (siglo VI). De modo que una vez estigmatizados y neutralizados sus detractores, la segunda estrategia de Osuna consiste en buscar el amparo de las autoridades para apoyar sus argumentos teológicos. Como es natural, las Sagradas Escrituras y los Padres y Doctores de la Iglesia ―entre ellos san Agustín, santo Tomás de Aquino, san Jerónimo, san Gregorio Nacianceno― y «el Filósofo» Aristóteles constituyen sus más seguros baluartes. Sin embargo, para justificar el «no pensar nada», se acoge lógicamente a la autoridad del Pseudo Dionisio, al que no duda en referirse directamente:

Si tú no entiendes a san Dionisio, no por esto está por entender, ca Gersón está ahí y otros doctores santos que lo entendieron […]11.

  • Osuna inscribe sus enseñanzas espirituales en la misma línea mística de pensamiento negativo ―al igual que Juan Gersón y Ricardo de San Víctor, a los que cita con mucha frecuencia―, que se sitúa a las antípodas de la teología especulativa. Si ésta pretende conocer a Dios mediante la razón, y producir sobre él un discurso positivo que desemboca en un conocimiento con valor de doctrina, la teología negativa, muy al contrario, busca a Dios por la vía de la negación de todo conocimiento discursivo:

La afirmación de la esencia de Dios no puede ser habida en pronto, porque no es definible la divinidad, sino que más verdadera y llanamente el apartar muestra negando lo que no sea que no afirmando lo que sea; porque no puede ser cosa que esté sujeta al sentido, ca excede todo entendimiento, y cualquier cosa que puede ser oída, vista o sabida no conviene a la Majestad.12

De ahí que el Recogimiento, que aspira al encuentro espiritual con Dios, preconiza «acallar» el exiguo entendimiento incapaz de dar cuenta de la infinitud de Dios, y explorar los senderos misteriosos de la vía negativa:

en este recogimiento de que hablamos, que lo niega todo, es Dios más magnificado. Y por esto se dice que «sube Dios sobre la puesta del sol»13, ca cuando por sólo él negamos el conocimiento a todas las cosas, se ensalza él más en nosotros mesmos, al cual hacemos camino cuando entramos con silencio al corazón y causamos en nuestro pensamiento una tiniebla maravillosa14.

  • Toda la teología negativa estriba en la idea según la cual Dios no se deja aprehender mediante la razón o el entendimiento humano: al ser infinito, no cabe en la mente humana, necesariamente finita y limitada. El hombre no podrá nunca alcanzar a comprender la divinidad, que es, por esencia, impensable, «incogitable»15 y a fortiori indecible. Siguiendo este razonamiento, todo intento de acercarse a Dios mediante el pensamiento discursivo (o positivo) resulta vano, y se ve abocado al fracaso. De modo que la vía más segura, para poder aprehender de alguna manera sin errar al que está por encima de todo conocimiento y de todo discurso, resulta ser la vía o teología negativa, que procede por negación de todo conocimiento positivo. Siguiendo esta vía, el alma sedienta de Dios tendrá que seguir oscuros senderos y atravesar nubosidades densas ―metáfora de la negación del conocimiento― que no dejan pasar la luz, símbolo habitual del conocimiento divino. De ahí la metáfora de la «tiniebla maravillosa», que remite directamente a las «tinieblas misteriosas del no-saber» dionisianas16, y que volvemos a encontrar en la obra emblemática de un autor anónimo inglés del siglo XIV titulada La nube del no Saber17. Esta metáfora de la nube paradójica o de la «tiniebla luminosa», que simboliza la oscuridad y la negación del conocimiento, se encuentra bajo la pluma de Osuna en la expresión «niebla de escura noche»18, la cual san Juan de la Cruz cantará en su luminoso poema Noche Oscura.

  • Indisociable de la metáfora de la «tiniebla maravillosa» resulta el concepto de «docta ignorancia», en el que Osuna no duda en ampararse en el Tercer Abecedario19. Y aunque el franciscano andaluz no lo nombre expresamente, quizás el teólogo que mejor haya teorizado este concepto sea Nicolás de Cusa, en 1440:

la exactitud de la verdad luce incomprensiblemente en las tinieblas de nuestra ignorancia. Y ésta es la docta ignorancia que investigamos, sólo mediante la cual […] podemos alcanzar el máximo Dios uni-trino, de infinita bondad […].

La sagrada ignorancia nos enseña que Dios es inefable, porque es infinitamente mayor que todas las cosas que pueden ser nombradas, y esto sobre lo más verdadero hablamos con más verdad por medio de la remoción y de la negación, como lo hizo el gran Dionisio […].20

  • De modo que la «docta ignorancia» no es sino un principio constitutivo de la teología negativa. Además de homenajear al maestro Areopagita, el teólogo alemán inscribió su doctrina de la santa ignorancia en la línea directa del filósofo Sócrates y del «sapientísimo Salomón». Pero al mencionar el concepto de «docta ignorancia», Osuna recogía también la herencia de los más ilustres doctores de la Iglesia, y especialmente san Agustín21 y san Buenaventura22: ambos vieron en la docta ignorantia una vía de conocimiento de Dios perfectamente legítima, e incluso superior a la vía de la teología dogmática. Dadas las limitaciones de nuestro imperfecto entendimiento, reconocer nuestra ignorancia y ahondar en esta ignorancia constituye la vía más segura, y más sabia, para acercarse al «incogitable» Dios.

  • Pero la teología negativa no se queda en la constatación estéril de una imposibilidad: propone emprender una búsqueda de Dios por la vía mística o unitiva. Osuna, retomando a Ricardo de San Víctor, afirma que «donde no alcanza el entendimiento, penetra el amor». De modo que la experiencia amorosa será la única manera de poder esperar llegar a Dios, «que con sólo amor se deja tocar23». Esta idea según la cual la vía afectiva del amor constituye la verdadera inteligencia de Dios, que supera las solas capacidades intelectivas del hombre, resulta además característica del espíritu franciscano. El Recogimiento teorizado por Osuna, al exhortar a «buscar a Dios en el corazón» mediante el puro amor de Dios24, sigue esta vía negativa. Y este método de introspección espiritual, que no se puede concebir sin una búsqueda de silencio interior ―que es silencio de palabras, pero también silencio de pensamientos―, requiere que se «acalle el entendimiento».

3. Refutación de las diferentes objeciones y eficacia argumentativa

  • Una vez establecidas estas premisas místicas, y amparado por unas autoridades indiscutibles, el franciscano acaba convirtiéndose en un fervoroso defensor del «no pensar nada», rebatiendo las sucesivas objeciones de sus detractores, que podrían resumirse en tres puntos (los cuales volvemos a encontrar en ambos alegatos): 1. «No pensar nada» no puede conllevar ninguna perfección; 2. No se puede amar lo que no se entiende, lo cual presupone que hay que poder pensar antes de amar; 3. Le es imposible al hombre no pensar en nada.

La primera objeción consiste en restarle al «no pensar nada» toda perfección. En el Tercer Abecedario, Osuna se defendía de la acusación implícita según la cual los Recogidos habrían hecho del «no pensar nada» un camino de perfección:

Los varones recogidos no ponen la perfección en no pensar nada, ca de esta manera los que duermen, cuando no sueñan, y los pasmados serían perfectos25.

  • Osuna prosigue con una concesión a sus adversarios, reconociendo que la fórmula entendida en su sentido literal, sin más, no puede encerrar ninguna perfección, y admite sin vacilar la superioridad de los santos pensamientos sobre el «no pensar nada»:

Si el no pensar nada para en aquello solo, no tan solamente carece de perfección, mas piérdese el tiempo que se podría aprovechar en algún buen pensamiento26.

  • No obstante, el en Cuarto Abecedario, el franciscano parece experimentar una especial delectación en llevarles la contraria a sus enemigos, y se convierte momentáneamente en un abierto adalid del «no pensar nada», encontrándole numerosas ventajas e incluso algunas perfecciones. Para ello, adopta un tono conversacional deliberadamente más suelto, más provocativo y más directo, regodeándose en la polémica:

aun alguna perfeción es no pensar hombre vanidades ni dar el corazón a todo viento, y alguna perfeción es no ofender hombre a nuestro Señor, cuyas ofensas, como nota san Isidro, siempre tienen comienzo en malos pensamientos. No sé por qué no me será lícito a mí no pensar nada, pues a ti te es lícito pensar todos los pleitos y negocios del mundo. Si tú, en pensar lo que te place, has placer, yo me deleito en no pensar nada, y quiero dar algún descanso a mi ánima de cuantos trabajos le do. Si a ti te parece que es cosa fácil no pensar nada, ruégote que gastes en esto lo que gastas en caminos inútiles, y lo que gastas en dormir demasiado, y en parlar. Y al «no pensar nada», añade un «por amor de Dios», y verás cuánto te vale si por amor de Dios no piensas nada. No seas incrédulo sino fiel. Mira que en esto no hay peligro ninguno sino piedad27.

  • El argumento que sostiene su razonamiento consiste en decir que no pensar nada siempre es preferible a tener malos pensamientos que podrían resultar ofensivos contra Dios. De manera que lo que parecía ser una impiedad peligrosa se convierte, bajo la pluma del franciscano, en una verdadera forma de «piedad». Es más, el «no pensar nada» constituye un baluarte muy fiable contra las tentaciones y los engaños del Demonio, según Gersón:

ca entonces, le tienes cerrada la puerta de la imaginación, por donde él empieza por nos combatir.

  • Finalmente, añade que si el «no pensar nada» no puede en sentido estricto conllevar perfección, el suspender todo acto del entendimiento, movido por el amor por Dios, basta para convertir este ejercicio imperfecto no solamente en algo provechoso, sino en la más santa y noble ocupación que ser pueda: dejar de pensar en las cosas criadas por amor, para «nos ocupar según todas nuestras fuerzas en solo Dios28».

  • Osuna se emplea a continuación en rechazar breve y eficazmente una segunda objeción: concede con san Agustín, que «ninguna cosa puede ser amada si primero no fuere entendida». Pero, según él, sus adversarios entendieron mal las palabras del Santo, y no toman en cuenta las enseñanzas espirituales del Recogimiento en su conjunto, que supone considerar las diferentes etapas de progresión espiritual. En efecto, la etapa contemplativa propiamente mística del Recogimiento no puede hacer caso omiso, según Osuna, de una etapa de profunda ascesis (vía purgativa), y de una etapa de meditación (vía iluminativa), de modo que los Recogidos que se llegan amorosamente a Dios ejercitando el «no pensar nada» en principio «han ya aplicado su entendimiento primero en las cosas de Dios29».

  • En cuanto a la tercera objeción, a saber, que sería al hombre imposible «no pensar nada» por la naturaleza cambiante e inestable de su corazón ―el cual compara con un «molino de viento que a todo aire corre»―, Osuna contesta con no menos elocuencia persuasiva: por eso mismo, el que el hombre, por esencia «más mutable que el viento», pueda tener fijo su pensamiento en ningún pensamiento en particular constituye una maravilla sólo atribuible a la mano divina, mediante la infusión de la gracia:

Tú dices que es imposible lo que éste hace, y él se goza en lo que tú tienes por imposible, como quien se burla de tu ignorancia, que no mira ser posible y fácil a nuestro Señor lo que es imposible a los hombres, el cual pone paz aun en los fines remotos y apartados del hombre30.

  • Una vez refutadas las tres objeciones anteriores, Francisco de Osuna emprende una última contra-ofensiva destinada esta vez a neutralizar una cuarta objeción implícita, que constituye en realidad el punto más problemático del «no pensar nada»: entendido en su sentido literal, el «no pensar nada» parecería invitar a abstenerse de pensar en cosa alguna, ni siquiera en Dios. Lo cual constituiría una impiedad escandalosa y una herejía declarada, en nada diferente a la que condenó el Edicto de 1525 (proposición 12). Evidentemente, no hay en los Abecedarios osunianos ninguna incitación a evacuar a Dios de su pensamiento, ni a apartar de él su atención en ningún momento de la experiencia contemplativa. Muy al contrario, el franciscano repite sin cesar que el Recogimiento consiste en una sencilla y fija «atención a sólo Dios», tal que no pueda existir pensamiento más alto. De manera que «no pensar nada» no debe entenderse en su sentido literal; antes resulta una forma o manera de hablar propia de los espirituales. En el Tercer Abecedario, Osuna atribuye esta forma de hablar a la gente sencilla, que suele simplificar las materias espirituales, en esencia complejas; y si la utilizan los maestros del Recogimiento, es, precisamente, según él, para poder ser entendido por los principiantes:

si en alguna parte hallares que hay algún bien en no pensar nada, entiende que aquello se dice a los muy nuevos en este ejercicio porque aprendan a se tornar de las distracciones con humildad a Dios […]31.

  • Pero, a continuación, tanto en el Tercer como en el Cuarto Abecedario, Francisco de Osuna parece asumir plenamente la fórmula polémica, la cual justifica como una peculiar forma de expresarse de los «varones recogidos» y de los místicos en general, que se enfrentan a la dificultad de poder hablar de su experiencia de lo divino. Es el eterno problema de la inefabilidad de la experiencia mística, que supera por completo las capacidades de nuestro entendimiento y choca contra las limitaciones y la pobreza del lenguaje humano:

Y porque esta divinidad en sí mesma es indicible, y no se puede explicar ni aun con lenguas de ángeles, decimos, o dicen los que hablan simplemente, que no piensan nada los que piensan en ello, porque ellos mesmos no pueden decir lo que piensan, ni esto que tienen es pensamiento de cosa alguna criada sino una muy sencilla representación con que afijan atentísimamente su intento en una simplicísima divinidad de Dios, sin variar de allí a cosa que sea. Y esto no se puede explicar cómo ello es en sí, ni hombre del mundo puede caer en esto si no acostumbra primero su corazón a no pensar nada por amor de Dios, creyendo que a él aplace este silencio32.

  • Al fin y al cabo, es forzoso constatar que el «no pensar nada», que el franciscano parecía al principio mantener a una prudente distancia como una acusación reductora y falsamente representativa de su doctrina, se convierte casi sin darnos cuenta al final de su alegato en un principio central y plenamente asumido del Recogimiento. Sólo que no habría que tomar la fórmula en su sentido literal, equívoco, sino entenderla en un sentido puramente espiritual, como formando parte de un lenguaje místico sólo comprensible para los «ejercitados» en altas materias espirituales:

Mira pues, que este no pensar nada es más que suena, y que no se puede explicar lo que es, porque Dios, a quien se ordena, es inexplicable; antes te digo que este no pensar nada es pensarlo todo, pues entonces pensamos sin discurso en aquel que todo lo es por eminencia maravillosa33.

  • No pensar nada, es pensarlo todo, y, por lo tanto, pensar en «el Todo», por esencia indecible e impensable. La fórmula revela la fuerza creativa del discurso místico, que transgrede los códigos habituales del lenguaje, al proponerse alcanzar lo imposible. Pero revela al mismo tiempo los límites de las capacidades expresivas del discurso humano, que tiende en última instancia a disgregarse en el silencio. De modo que Osuna acaba poniendo punto y final al debate y cierra su alegato con una piadosa invitación al silencio, el silencio del recogimiento, que es silencio de palabra y de pensamiento, paz interior y perfecta quietud, cuando el corazón calla en presencia del Amado.

Este silencio que se ha de hacer en el corazón es alabanza soberana de Dios, y a él sólo se ordena este silencio; y pues él lo recibe por alabanza, no hay que altercar sobre esto, sino recogernos a él muy de corazón en esta paz interior, con que el amor va tan derecha y apresuradamente a Dios que no se detiene en otra cosa alguna, terrena ni celestial34.

Conclusión

  • Es de suponer que las razones y argumentos del franciscano andaluz debieron de convencer a los censores, ya que ambos Abecedarios obtuvieron las necesarias licencias de impresión, y ninguno de los dos alegatos a favor del «no pensar nada» fue tachado por los posteriores índices inquisitoriales, ni siquiera el de 1559 ―que sí censuró, en cambio, un fragmento del Segundo Abecedario y del Gracioso convite. No obstante, el «no pensar nada» continuó teniendo sus partidarios y sus detractores, y siguió despertando encarnizados debates y polémicas, como señala santa Teresa de Jesús en su cuarta Morada35. Y si tuvo en Bernardino de Laredo, en san Juan de la Cruz y en Miguel de Molinos fervorosos adalides, suscitó también, entre los escritores espirituales, no pocos escepticismos y se granjeó enemigos declarados. Entre estos últimos se puede citar a Juan de Ávila, quien desaconsejaba en su correspondencia la lectura del Tercer Abecedario precisamente a causa del principio del «no pensar nada», potencialmente dañino:

es […] muy provechoso leer libros de romance: Passio duorum, Contemptus mundi, los Abecedarios espirituales, la segunda parte y la quinta, que es de la oración: la tercera parte no la dejen leer comúnmente, que les hará mal, que va por vía de quitar todo pensamiento; y esto no conviene a todos36.

  • Dejando aparte las polémicas, estos dos alegatos a favor del «no pensar nada», son ejemplos significativos de escritura mística bajo coacción, una escritura atrevida, siempre en tensión, que se enfrenta a una doble dificultad: la primera, interna, estriba en el problema de la inefabilidad de la experiencia mística, una experiencia de trascendencia que choca inevitablemente con las limitaciones del lenguaje ordinario; la segunda dificultad, externa, surge de cara a la aceptación, por parte de la institución eclesiástica, de este discurso, que transgrede los códigos habituales de la piedad y pugna por liberarse de las cadenas que le quieren imponer, procurando siempre obviar la vigilancia de la censura. Francisco de Osuna, en sus alegatos, obra a favor de la legitimación del discurso místico a la vez que proclama su dignidad.

Bibliografía

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Garbay-Velázquez, Estelle, 2011, Etude et édition annotée du « Quatrième Abécédaire spirituel » de Francisco de Osuna, tesis doctoral inédita, Université de Toulouse 2 Le Mirail, 2 vol.

Garbay-Velázquez, Estelle, 2013, « La quête du pur amour à travers la Loi d’amour ou Quatrième Abécédaire spirituel de Francisco de Osuna (1530) », en « Sermo mysticus. Mystique et langage entre Moyen Âge et époque moderne », Revue d’Histoire des Religions, tome 230 – fascicule 4, p. 583-608.

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Márquez, Antonio, 1980, Los alumbrados. Origen y filosofía (1525-1559), Madrid, Taurus, segunda edición, corregida y aumentada (1970), apéndice I: Edicto de los alumbrados de Toledo (1525), p. 229-236.

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Pseudo Dionisio Areopagita, 2007, Obras completas. Los nombres de Dios. Jerarquía celeste. Jerarquía eclesiástica. Teología mística. Cartas varias, edición de Teodoro H. Martín, Madrid, BAC.

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CECIL num. 3 (2017)

    • Construcción del discurso místico y plebeyización de la santidad en Lumbre del alma de Juan de Cazalla

Álvaro Castro Sánchez37

Resumen: En este trabajo se analiza la obra Lumbre del alma articulando tres dimensiones. Una será la cognitivo-intelectual, que insertará la obra en su contexto teológico-filosófico y en la historia de la literatura espiritual castellana del XVI. La otra, la social, atenderá a la historia del texto así como a las implicaciones sociales del mismo. En tercer lugar, la dimensión personal, que se ocupa de la trayectoria vital desde la que emana. Así, se abordará el análisis de los temas fundamentales de la obra de Cazalla, que fueron el libre albedrío y el amor, cuya elección y tratamiento reproduce la línea moderna de un pensamiento de raíz franciscana, afronta debates cruciales de su tiempo y permite leer un afán de mundanizar la santidad, hecho inaceptable a ojos de la autoridad inquisitorial, o a los guardianes de un canon ortodoxo.

Palabras clave: Literatura espiritual, Juan de Cazalla, mística, siglo XVI, Renacimiento español

 

Titre: Construction du discours mystique et démocratisation de la sainteté dans Lumbre del alma de Juan de Cazalla

Résumé: Dans ce travail, l’oeuvre Lumbre del alma sera analysée en articulant trois dimensions. La première sera la dimension cognitivo-intellectuelle pour insérer l’oeuvre dans son contexte theólogique et philosophique, et plus concrètement, dans l’histoire de la littérature spirituelle castillane du XVIe siècle. Une autre dimension sera la dimension sociale ou matérielle, qui traitera de l’histoire du texte et ses implications sociales. En troisième lieu, la dimension personnelle ou émotionnelle, qui explique la trajectoire vitale dont elle émane. C’est ainsi que l’on abordera l’analyse des thèmes fondamentaux de l’œuvre de Cazalla, qui sont ceux du libre arbitre et de l’amour. Leur choix et leur traitement reproduisent la ligne moderne d’une pensée d’origine franciscaine et affrontent des débats cruciaux de leur temps en nous permettant de lire un désir de mondaniser la sainteté, un fait inacceptable aux yeux d’une autorité inquisitoriale ou pour les gardiens de l’orthodoxie.

Mots-clés: Littérature spirituelle, Juan de Cazalla, mystique, XVI siècle, Reinassance espagnol

 

Title: Construction of mystical discourse and vulgarization of holiness in Lumbre del alma of Juan de Cazalla

Abstract: This paper will analyse the work Lumbre del alma (Light of the soul) bringing together three dimensions. First, using the cognitive-intellectual aspect, the paper will pay attention to the theological and philosophical context of the work, and, more specifically, to its place in 16th century Spanish spiritual literature. Secondly, the social or material dimension will deal with the history of the text as well as its social implications. In the third place, the personal or emotional dimension will be about the life story that gave rise to this work. Therefore, the analysis of the main topics in Cazalla’s work (that were free will and love) will be addressed. The way that the author choices and treats these themes reminds us a modern line of thought of Franciscan origin, as well as addresses crucial debates of his age and also makes a patent effort to turn holiness into a profane matter, something obviously unacceptable to inquisitorial authority or to guardians of an orthodox canon.

Keys: Early modern Spiritual literature, Juan de Cazalla, mystic, 16th century, Spanish Renaissance

      • Introducción

  • Michel Foucault enseñó que todo discurso solamente se puede elaborar en función de un sistema regulado de restricciones igualmente discursivas que actúa como su campo de posibilidades estratégicas. Con dicho sistema se refería al conjunto de represiones externas e internas que configuran un texto. Respecto a todo juego de intercambio y comunicación lingüística, también formarían restricciones los rituales que definen los gestos o comportamientos, así como los signos que deben de acompañar al discurso y que fijan la eficacia de sus palabras38. Así que desde esa perspectiva no se pueden entender los textos espirituales del siglo XVI, si se desligan de la mentalidad de su tiempo, de otras prácticas religiosas, como la meditación y la oración, o sin historiar la apropiación que sus autores hicieron de la tradición mística medieval y de conceptos teológico-filosóficos concretos, y teniendo en cuenta que en este sentido la prioridad la tenían los textos bíblicos. Entre otras cosas, las intenciones de lo que se quiere transmitir deben adivinarse a través de esas elecciones, de las convenciones y temas de los que se sirven. Pero si toda apropiación, en tanto que modo de importación, se da siempre en un contexto de descontextualización y recontextualización, dicho análisis no puede prescindir de otras dimensiones. En ese sentido, Roger Chartier ha insistido en que el discurso hay que insertarlo en la trayectoria o contexto histórico en el que se da, atendiendo especialmente a su historia social y material39.

  • Pero tampoco puede obviarse, especialmente en el discurso místico, la inquietud y trayectoria personal de su constructor o transmisor. De modo que, articulando esas tres dimensiones, se abordará el análisis de Lumbre del alma, que fue una adaptación, a partir de una obra anterior llamada Viola animae, de dos partes del Liber creaturarum de Raimundo Sibiuda, escrito un siglo antes. Una dimensión será la personal o emocional, que expondrá la trayectoria vital desde la que emana. Otra, la cognitivo-intelectual, que insertará la obra en su contexto teológico-filosófico y, más específicamente, en la historia de la literatura espiritual castellana del XVI. La tercera, la social o material, atenderá a la historia propia del texto así como a las implicaciones del mismo. Así, se abordará el análisis de los temas fundamentales de la obra de Cazalla, que fueron los del libre albedrío y el del amor, cuya elección y tratamiento reproduce la línea moderna de un pensamiento de raíz franciscana, afronta debates cruciales de su tiempo y permite leer un afán de socialización de la santidad inaceptable a ojos de la autoridad inquisitorial o de los guardianes del canon ortodoxo. Dicho esto, la perspectiva adoptada aquí no es la de supuesta eficacia de los mecanismos de censura. Relativizando su eficacia, se atiende más bien a las estrategias de elaboración, difusión o conservación de los libros prohibidos, porque la disciplina y la confesionalización convivieron con la indisciplina y formas heterodoxas de entender y experimentar la vivencia religiosa.

      • 1. La obra

  • Del mismo modo que la literatura mística o espiritual del siglo XVI no se puede entender al margen de los debates intraeclesiásticos en torno al modelo de una Iglesia que venía siendo cuestionada por el Humanismo y la Reforma, tampoco puede hacerse sin calibrar las consecuencias de un medio técnico que la mundanizaba, como era la imprenta. En ese sentido, la literatura espiritual castellana conoció durante toda la Edad Moderna un momento espectacular de emisión, llegándose a contabilizar un total de 1200 obras entre 1485 y 175040. Cabe decir que el 60% de los autores espirituales pertenecían a órdenes religiosas y el 23% eran franciscanos41. Entre las características del libro espiritual se encuentran la pluralidad, pues dichos textos deben comprenderse en pugna tanto por establecer un paradigma del modo de relacionarse con Dios, como con los modelos intelectualistas de la escolástica. Un elemento común es que el destinatario de esos textos se pensaba como universal, como un público abierto y no restringido a los privilegiados de la vida monacal, pues además dicha literatura se escribe mayormente en lengua romance –lo que no evita, en cualquier caso, una profunda preocupación por dirigir la lectura espiritual–. Otro elemento común es su voluntad conciliadora con los cristianos nuevos y las minorías, a la que se une una vocación apostólica y de dirección del fuero interno42.

  • También es importante el modo en el que dicha literatura, dichos libros, se construían, pues en su mayoría eran apropiaciones bajo la forma de transcripción, adaptación y transformación de textos de origen tardomedieval, por lo que suponen un modo de recepción de tradiciones teológico-filosóficas concretas. Toda recepción supone siempre una descontextualización respecto al tiempo y el espacio en el que una obra se produjo y recontextualización en la coyuntura para la que se reelabora, pero tal operación solamente es posible o útil en la medida en que en los textos de origen se encuentran elementos o modelos considerados importantes para el contexto de recepción. En este caso, esto es especialmente así porque la eclosión de la literatura espiritual castellana a comienzos de la modernidad hay que situarla en un replanteamiento de toda la vida religiosa que comienza a finales del medievo y que tiene raíces profundas.

  • En concreto, la obra que nos ocupa se apropia, fundamentalmente, de la adaptación que hizo Pierre Dorland en su Viola animae del Liber creaturarum o Theología Naturalis de Raimundo Sibiuda. Este era un filósofo de origen catalán que enseñó en la Universidad de Toulouse, siendo su Rector entre 1428 y 1435, y la obra citada la acabó de escribir en 1436, pocas semanas antes de morir. La filosofía de Sibiuda, heredera de Ramón Llull, fue uno de esos múltiples intentos de afrontar, en el contexto del Concilio de Basilea (1431-1445) y su intención de aplacar las consecuencias del Cisma de Avignon, la necesidad de ir más allá de los caminos agotados de la escolástica, pero evitando a su vez los peligros del nominalismo y el averroísmo. Las fuentes del Libro de las criaturas (1436) son san Agustín, el lulismo, el franciscanismo y el platonismo, y su intención era ofrecer una nueva ciencia, la del conocimiento y amor verdadero, que sería accesible a todos los hombres y capaz de vincular a la cristiandad fraternalmente. El final del Cisma y el regreso del papado a Roma promovían ese intento de estructurar una filosofía cristiana de concordia. Que el representante castellano en dicho Concilio fuese Alonso de Cartagena, eminente humanista hijo de un rabí y que difundirá la idea de iluminación para hacer referencia a una nueva fe que supera todas las diferencias43, dice mucho de aquel espíritu.

  • Además, en la obra de Sibiuda soplan aires renacentistas, pues se enfrenta a la centralidad dada en la misma época al ser humano y sus capacidades, y la llamada humanista a hacer del conocimiento –sobre todo de uno mismo– instancia de mejora y crecimiento personal. Así, se situaba en sintonía con la de Nicolás de Cusa –que escribe De concordantia catholica en 1433– o la Academia platónica de Marcilio Ficino en Florencia.

  • En su Prólogo, Sibiuda dice que su ciencia, como cimiento de los demás saberes, se puede aprender en menos de medio mes, y además «no necesita de ninguna otra ciencia, ni otro arte. No presupone la gramática, ni la lógica, ni ninguna de las siete artes liberales, ni la física ni la metafísica, pues ella es la primera, y la única necesaria al hombre»44, dando igual, además, ser clérigo que seglar. El problema principal para verse aprobada su publicación fue siempre dicho Prólogo, pues anunciaba un próximo final del mundo en sintonía con las profecías franciscanas de la época, hacía afirmaciones como que los dogmas del cristianismo podían ser explicados por la sola razón y que la sabiduría se puede hallar personalmente en el libro de la naturaleza y el libro de la Biblia, desdeñando la tradición y el poder interpretativo de la Iglesia. De tal modo, Dios ha dado dos libros a los hombres: la Sagrada Escritura y el de las criaturas. Y uno debía de leerse desde el otro. Así que vuelta a las cosas mismas, como reclamó Guillermo de Ockham, y a un hombre que no sólo es razón, sino también corazón y comunión con lo creado. Dicha ciencia es ciencia primera y las demás son mera vanidad.

  • El libro de Sibiuda tuvo una notable difusión en Francia. Nicolás de Cusa manejó un ejemplar manuscrito adquirido en 1450, y fue tenido en estima en el círculo humanista de Lefèvre d'Etaples y Charles de Bovelles, y, sobre todo, fue popularizada después por Miguel de Montaigne, que publicó una traducción al francés en 1569 y escribió su conocida Apología de Raymon Sebond. Por otra parte, el padre Batllori señaló parentescos entre la obra de Sibiuda y los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola y es cierto que la obra junto a la de Llull fue manejada por los primeros círculos jesuitas, en los que provocó inquietud su prohibición en 155945.

  • Íntegramente, la obra no se publica en España hasta 1854, pero conoció diferentes adaptaciones desde el siglo XV. La más importante es la Viola animae, del cartujo Pierre Dorland, que es el primer libro de piedad que se imprime en Toledo bajo la protección de Cisneros por parte de Pedro Hagenbach. Dorland aligeró el texto y actualizó su latín, pasando de 330 títulos a 86, dándole además forma de diálogo. Publicado por primera vez en Colonia en 1499, se editó nueve veces durante el siglo XVI, y figuró en el Índice romano de 1590 (Sixto V). Con la misma intención conciliadora y los mismos aires humanistas, por lo que era valorada en los círculos erasmistas, la Violeta del alma, en edición de 1549, se editó bajo el subtítulo de enchiridio o manual46, y también fue adaptada bajo el título Despertador del alma, de forma anónima, en Sevilla en 1544 y en Zaragoza en 1552.

  • Una vía importante para difundir las ideas directas de Sibiuda en lengua romance fue Lumbre del alma. La primera edición, de la que no se conserva ninguna copia, apareció con autoría anónima en la imprenta de Nicolás Thierry en 1528, en Valladolid; y después volvió a imprimirse con el nombre del autor en 1542, en Sevilla. Tiene dos partes, la primera de XVII capítulos y la segunda de XII. Si bien hay una correspondencia precisa entre la Viola animae y la Lumbre del Alma47, Cazalla cambia los nombres de los participantes en el diálogo, y sólo hay variaciones relativamente significativas en los capítulos I y II para después marchar en paralelo. No obstante, la transcripción de Dorland no es exacta, pues Cazalla prescinde de palabras, incluso de párrafos enteros, añade o vulgariza algunas ideas, etc. Además en el capítulo XIII de la primera parte se sale del guion de la Viola y acude a la doctrina aristotélica de las virtudes, al igual que incluye el texto Brevecito modo para venir, de alguna manera, en conoscimiento de Dios, con el que se cierra la obra. Aquí expone de un modo esquemático doce grados para subir al conocimiento y contemplación de Dios.

  • Así, la Lumbre del alma representa un ejemplo de cómo se construye y reconstruye el mensaje y texto espiritual en el Renacimiento castellano, y tal tarea de lectura, expurgue, transcripción, recepción o divulgación –es decir, por qué se aligera la lectura; se corta y se pega, por qué, en definitiva, se priorizan unos mensajes sobre otros–, solamente se puede explicar desde una articulación de tres dimensiones: la personal del autor, la teológico-filosófica y la socio-histórica.

      • 2. Quién era Juan de Cazalla

  • Si bien existen numerosas lagunas acerca de la identidad y trayectoria de Juan de Cazalla, se puede decir que este era procedente de Palma del Río, villa de señorío de la provincia de Córdoba, en la que sus parientes eran fieles sirvientes de la familia nobiliaria de los Portocarrero48. Esta villa se insertaba dentro de la Provincia franciscana de Los Ángeles, contando con una extraordinaria presencia de la Orden desde comienzos del siglo XVI49.

  • Hermano de la alumbrada María de Cazalla y primo hermano de Pedro de Cazalla, el padre de los famosos herejes luteranos de Valladolid, Juan habría nacido en 1480. Maestro en Teología, sirvió a Cisneros como secretario y capellán, y le acompañó en la conquista de Orán, cuyos acontecimientos describió en una carta por encargo de aquél. Se desconoce cuándo ingresó en la orden franciscana. El mismo año que dejó de servir a Cisneros y se instaló en Guadalajara (1512) un fraile franciscano llamado fray Andrés avisó al Cardenal de las profecías de un tal fray Melchor, fraile que cruzaba toda España anunciando la vecindad de una Edad Oscura a manos de un tirano antipapa, el cual habría sido acogido por Juan de Cazalla en su casa. Juan escribiría una segunda carta en la que se justificaba y subrayaba la fascinación que causaba fray Melchor, así como las extravagancias de sus profecías50. Ese año, por motivos desconocidos, dejó de servir a Cisneros, convirtiéndose en visitador en el Reino de Toledo y en obispo auxiliar de Ávila en 1517.

Algunos estudiosos, y con motivos fundados, han puesto en duda que el Juan de Cazalla hermano de María de Cazalla y autor de Lumbre del alma sea el mismo que sirvió a Cisneros y le acompañó a Orán, intuyendo la idea de un doble histórico. Milagros Ortega Costa señaló que, al existir el dato de que Juan de Cazalla se metió a fraile en torno a 1512, no puede tratarse del fray Juan de Cazalla que aparece como servidor de Cisneros, y, además, no tiene sentido que bajo la denominación de «maestro», con la que aparece en algunos de los procesos contra alumbrados –cuando no lo llaman «obispo»– caiga un fraile observante51. Por su parte, Rafael M. Pérez García apunta otros indicios en esa dirección52. No obstante, en una relación de servidores del Cardenal, fechada en 1510, aparece «el maestro Cazalla «recibiendo una cantidad de dinero por sus servicios como secretario, tanto el día 31-5-1510 como el 7-11-151053. Sería demasiada coincidencia tener dos «maestros» Juan de Cazalla, uno hermano de María de Cazalla, y otro servidor de Cisneros.

  • Otro dato a tener en cuenta es que tanto el maestro Cazalla de la correspondencia con Cisneros como el maestro Cazalla autor de Lumbre del alma son de origen judeo-converso, lo que creo que inclina más la balanza a pensar que se trata del mismo. Y, además, hay otros indicios referentes a la Conquista de Orán, pues su primo Pedro tuvo una importante relación con Cisneros. Siendo contador de la Corte y a su vez pagador de guardas, en 1505 le prestó 50.000 ducados (al 3%) para pagar las armadas del año anterior. Hay que explicar aquí que el «pago de guardas» era uno de los elementos cruciales de la política fiscal de la Corona. El dinero provenía de los llamados «obligados a guardas», es decir, una serie de personas que adelantaban altas sumas a distintos plazos a cambio de un interés o «salario», asegurándose así su ascenso político y social. En diversas ocasiones también aparece su hermano Diego y tanto este como Pedro utilizaban esos mecanismos de promoción en el ámbito del puerto de Málaga. Alguno de los préstamos dirigidos a la financiación de la conquista se canalizaron a través del secretario Diego López de Mendoza y fueron también recibidos en nombre del erario público por Pedro de Cazalla. De modo que Juan no era el único Cazalla relacionado de modo importante con Cisneros54. Más investigación lo aclararía.

  • Lo cierto es que el autor de Lumbre del alma se convirtió en una de las figuras intelectuales de los alumbrados del Reino de Toledo, y así aparece en sus procesos, especialmente en el de su hermana María de Cazalla, que fue una de sus líderes espirituales55. De hecho, a Juan se le encuentra omnipresente en la trama espiritual castellana de ese primer tercio del siglo XVI en la que se gestó el fenómeno de los alumbrados. La propia Provincia franciscana de Castilla se entrelazaba con la misma, y buena parte de su cúpula, con fray Antonio de Ciudad Real, fray Andrés de Écija, fray Pedro de los Ángeles o fray Diego de Barreda, estaban relacionados con los alumbrados. Esto era así y especialmente en el caso de la ciudad de Guadalajara. La propia María de Cazalla iba a su convento de clarisas y al de San Francisco a oír misa, y era frecuente que tanto esta como la terciaria franciscana Isabel de la Cruz recibiesen frailes en su casa56.

  • Juan de Cazalla había trabajado siempre en una labor apostólica o evangelizadora que le llevó a poner en relación la tradición espiritual con las demandas y vivencias religiosas populares, pero también, elaboró un modelo intimista de experiencia religiosa que conectaba con Erasmo y el humanismo francés de Lefèvbre d'Etaples, a quien trató en sus tiempos de servidor de Cisneros. En ese sentido, se haría cargo con su composición de Lumbre del Alma del proyecto comenzado por el cardenal a comienzos de siglo de divulgación peninsular de los textos de espiritualidad. En coherencia con ello, Juan predicaba en Guadalajara o en Pastrana, asistía a los círculos de alumbrados de su hermana María, con quien mantenía un intercambio doctrinal y una admiración que resultó ser mutua, y se relacionaba con la nobleza local, especialmente los Mendoza. Las persecuciones contra los alumbrados le acabarían afectando, y sufrió un proceso del Santo Oficio entre 1528 y 1530, fecha aproximada en la que murió.

  • La labor apostólica de religiosos como Juan de Cazalla, que conectaba con las prácticas de los alumbrados o dejados, representaban un conjunto que no era ni uniforme ni unidireccional, si bien hay elementos comunes, como la apuesta por una vivencia interior de la fe; la defensa, por tanto, de la oración mental; una visión inclusiva y extensa de la experiencia religiosa, siempre en medio de un campo social cruzado tanto de sinceridad como de fingimiento y la pugna por adquirir estatus social y simbólico. Por eso, ni tiene sentido encontrarles un único origen doctrinal, ni tampoco localizar en ellos el comienzo, de modo unicausal, del protestantismo castellano. De lo que no cabe duda es que sin entender la mística y la teología tardomedieval y la apropiación de la misma en la literatura espiritual castellana del siglo XVI, especialmente la franciscana, no se entiende la apuesta intimista que llevaron a cabo Juan de Cazalla y la red en la que actuaba. Que ello conectase con la tradición paulina y conversa del siglo anterior, y desde ellas hiciese de puente hacia el evangelismo, no hace de estas sus únicas claves explicativas.

3. La obra Lumbre del alma

  • El libro comienza con el encuentro de dos hermanos, Antonio y Luis, que se preguntan acerca de qué cosas ha recibido el hombre de Dios y qué debe de hacer para corresponderle. Acosados por la duda, deciden preguntar a su maestro. De tal modo, el tema principal de la obra son los beneficios de Dios al hombre, que serían exteriores e interiores. Los primeros son los necesarios para el sustento corporal durante la vida terrenal y, en ese sentido, las criaturas sirven al hombre en cuanto al cuerpo, pero también lo hacen en cuanto al alma. Porque por la grandeza y hermosura de estas conoce a Dios y a sus otros bienes invisibles57. Los interiores son el entendimiento y el libre albedrío.

  • El maestro explicará a los hermanos los «oficios» del libre albedrío: entender las palabras, discernir entre lo verdadero y lo falso, y escoger entre lo bueno y lo malo (Cap. II), comparando los beneficios dados por Dios al hombre con los que dio al resto de criaturas, recurriendo a la clásica distinción aristotélico-tomista (Cap. IV) en la que los de abajo están para provecho de los de arriba (Cap. VI). De tal modo, las criaturas y el hombre forman un cuerpo cuya cabeza es este58. Así, en estos primeros capítulos va dando demostraciones de la existencia bondadosa de Dios por la vía positiva de la teología natural, partiendo de aquellos dones o del libre albedrío, para probar su infinita justicia y sabiduría.

  • ¿Cómo debe de aprovechar el hombre su libre albedrío? Las cosas corporales nunca serán suficientes, porque «toda la corporal fábrica de este mundo no basta a justamente premiar la menor obra de la voluntad humana, la cual es tan noble, que con sólo premio eterno, y no con otro, se le puede hacer digna recompensa y pago»59. Poner el bien humano en los deleites y cosas corporales es más de brutos que de humanos, y eso le da pie a Cazalla para despreciar la religión islámica, al situar en el paraíso todo tipo de bienes terrenales.

  • Con el buen o mal uso del libre albedrío el hombre, sólo ante Dios, será juzgado, recibiendo pena o mérito. El entendimiento, junto a la voluntad, son virtudes del alma. La primera tiene por objeto «inquirir, juzgar y conoscer verdades a las cuales ansí se ha como el ojo a los colores», mientras que el oficio de la voluntad es «querer y mandar y executar lo que el entendimiento ha aprobado por bueno»60.

  • A partir de aquí el libro acude a una exposición de las virtudes en sentido aristotélico para concluir que el beneficio de Dios, su máximo don, es su amor. ¿Cómo puede el hombre corresponderle? Con su voluntad, la cual no puede ser «forzada, ni impedida, ni tampoco serle quitada», y su darse libre y noblemente es lo que más satisface a Dios61.

  • Esta conclusión lleva a la segunda parte de la obra, dedicada a explorar las condiciones y propiedades del amor y a justificar de qué modo el primer amor debe de ser a Dios, para después amar ordenadamente al resto de las criaturas. Entre esas condiciones tiene la propiedad de trabar o transformar el amante en la cosa amada, es libre y tal como sea la cosa amada, así será el amor; tampoco es digna de contentarse con cosas corporales. Siendo la voluntad espiritual, ninguna cosa criada ni material merece ser amada primeramente por ella ni ejercerle señorío, por lo que primeramente hay que amar a Dios, para hacerlo después al resto de las criaturas. Por eso, mediante el libre albedrío, el hombre puede decidir abandonar el amor propio y las cosas terrenales para amar primeramente a Dios, y así agradecerle todos sus dones.

  • La obra termina con un Brevecito modo para venir, en alguna manera, en conoscimiento de Dios. En este se establecen doce grados para contemplar «puramente en Dios», para que el alma sienta su presencia, que no es otra cosa aquello en lo que consiste el alumbramiento. Estos doce grados los denomina así: solitario, recogido, íntimo, limpio, claro, cierto, inventivo, infuso, perseverante, guiador y alegre. Una vez superados, se entra, mediante la suspensión de todo juicio y acto volitivo, en una escura caligen (noche oscura), que es cuando «se muestra Dios al alma en esta vida mortal como a los santos en el paraíso» (…), lo que lleva directamente a la iluminación o contacto amoroso con Dios. Con ello, mediante un pequeño manual de conversión que requiere una estricta gimnástica del alma, Cazalla se pone en sintonía con el paulinismo converso proveniente del siglo XV, esto es, en la posibilidad de la conversión sincera a una verdadera fe en Dios: «Y en esta manera dicen algunos santos que vio Moisés en el Viejo Testamento a Dios y san Pablo en el Nuevo (…) E si tú así lo pidieres, también lo verás»62.

      • 4. Un modelo plebeyo de mística y la suerte de un libro espiritual

  • La posición de Cazalla defendida a través de la apropiación de la filosofía de R. Sibiuda se situaba en la posibilidad del acceso a lo divino y el incremento de la experiencia religiosa sin mediación de la Iglesia. Situando al hombre solo ante Dios y con su libertad, Cazalla defiende un agustinismo que no hace referencia al papel pastoral de la institución ni a la función redentora de los sacramentos, enarbolando además una teoría del amor que no sólo lo ponía en continuidad con una larga tradición franciscana, sino que lo acercaba a Lutero o a Juan de Valdés. Para el incremento de la experiencia religiosa y el alcance de una iluminación como la de Pablo de Tarso proponía una serie de ejercicios aplicables por cualquiera y que, por tanto, mundanizaban la santidad como un modelo de mística accesible y sencillo. ¿Hubo, de hecho, un modelo aristocrático y otro plebeyo de mística en el siglo XVI? Aristocrático en tanto que basado en dones naturales y capacidad para los milagros de unos pocos elegidos tocados desde arriba por Dios y promovidos como santos por la nobleza y las autoridades eclesiásticas, frente a un modelo plebeyo en el que el sentido de dicho contacto era discreto, interno, amoroso y mantenido, a partir de una serie de ejercicios. Ese modelo plebeyo sería el mismo que llevó a Ignacio de Loyola a afirmar que con 28 días sus ejercicios espirituales daban resultado. Los alumbrados o dejados del reino de Toledo habían sido su manifestación social más clara.

  • Por otra parte, la insistencia de Juan de Cazalla en el libre albedrío no podía ser casual justo en ese año de 1528, cuando Lutero ya había contestado el ataque de Erasmo en De libero arbitrio con su De servo arbitrio. En ese debate acerca de la importancia de la voluntad o la gracia para la salvación se jugaba una de las claves teóricas de las futuras ramas cristianas y el andaluz representaba un acercamiento al erasmismo desde el mundo del franciscanismo espiritual y recogido, hallándose en condiciones de fundar una posibilidad alternativa, que si bien rechazaba el formalismo intelectualista, el papel mediador de la Iglesia y salvador de los sacramentos, apostando por la limpieza de conciencia como condición del buen cristiano, a su vez defendía el libre albedrío y la decisión humana frente a la omnipotencia divina. El debate no era baladí y se reabrirá años después con la polémica de auxiliis llevada a cabo entre el jesuita Luis de Molina y los dominicos, cuestión que entroncaría con el probabilismo y las preocupaciones que este suscitó ya entrado el siglo XVII.

  • Respecto a la historia y suerte de la obra, una primera cuestión destacable es que la edición de 1528 salió sin título y así apareció en el Índice de Fernando de Valdés en 1559, en el que tampoco se hace referencia al título, solamente a una «obra impressa en Valladolid por maestro Nicolás Thierry, año 1528, en romance». ¿Por qué era esa obra de 1528 Lumbre del alma? Por una parte, los franciscanos Juan de San Antonio y Lucas Wadingo se la atribuyen a Juan de Cazalla. Por otra, el Catálogo de las obras impresas en Valladolid de Alcocer señala que Thierry solamente imprimió dos obras de franciscanos ese año, la Lumbre del alma y el Tratado muy útil y provechoso en reprovación de los juegos, de Diego del Castillo Villasante, por lo que con casi toda probabilidad se trata de la Lumbre. Las dudas sobre dicha edición, de la que Marcel Bataillon indicó que tuvo un ejemplar en sus manos en 1921 en el Convento de San Esteban de Salamanca, han quedado más despejadas al encontrarse una copia de la misma en un inventario del convento franciscano de San Antonio de Padua de Lora del Río, elaborado en 164063. En dicho inventario vuelve a aparecer sin autor, lo cual apoya la hipótesis del anonimato en 1528. No obstante, cosida detrás de un Speculum fratrum minorum, es posible que le faltasen las primeras hojas –lo cual era habitual– y eso además contribuyó a que el negligente bibliotecario del convento no se percatase de que conservaba un libro prohibido.

  • De la segunda edición, la de Sevilla en 1542, se conserva hoy una copia en la Biblioteca Nacional de Lisboa, cosida detrás del Tratado de las ocho cuestiones del templo, de Juan de Vergara (impreso por Juan Ferrer también en 1542) y Declamatio in laudem precelentiffimi... de fray Alonso de Orozco. A mano se indica dos cosas: «Sevilla, 1542», y «Libro hallado en la Cartuxa de Scala Coeli de Braganza, Arzobispo de Évora». Al respecto, indicar ciertas curiosidades. Si bien era práctica habitual encuadernar libros juntos y eso no era ni siquiera un recurso para esconder los prohibidos –que bien, podía ayudar a que pasasen desapercibidos– es curioso que la obra que acompaña a la de Cazalla sea de Juan de Vergara, insigne humanista que trató personalmente a Erasmo y canónigo de la catedral de Toledo. Precisamente por su proceso inquisitorial se sabe del que sufrió Juan de Cazalla. Este y su hermana María tenían como discípulo a su hermanastro Bernardino Tovar, y cualquier conocedor de la trama espiritual castellana era consciente de lo arriesgado de andarse con obras de ambos. Además, el libro de Vergara está dedicado al IV Duque del Infantando, Iñigo López de Mendoza, con el que se había casado Isabel de Aragón, amiga íntima dirigida espiritualmente por Juan de Cazalla. Respecto a la referencia a mano sobre el arzobispo de Évora, es conocida la trayectoria del cardenal-infante don Enrique, hermano del rey de Portugal Juan II y de Isabel, esposa de Carlos V, que promovió la literatura espiritual en dicha ciudad. Siendo arzobispo de Braganza desde 1533, cambió en 1540 su sede a Évora, donde fue nombrado cardenal en 1545. A dicha ciudad atrajo a Luis de Granada en 1550 y lo convirtió en su consejero, y favoreció la huida de los jesuitas espirituales a la ciudad (el propio Luis de Molina), en la que, imitando el modelo de formación del clero dispuesto por Juan de Ávila en Baeza –el cual le llevó a sufrir también un proceso por alumbradismo–, promovió igualmente la publicación de obras de Luis de Granada, la Confesión de un pecador de Constantino de la Fuente, etc., sirviéndose del impresor Andrés de Burgos.

  • La persecución del libro y la práctica espiritual hacía tiempo que había comenzado. Pero, si bien existía control inquisitorial del libro desde 1484, esta había sido dispersa y limitada. El sistema de concesión de licencias establecido por la Pragmática de 1502 hay que entenderlo de hecho como un medio más de patronazgo y concesión de favores para generar redes de clientes que, bajo una intención objetiva de control, y de hecho había muchos libros que se imprimían sin tales licencias. Esto no quita que no funcionasen censuras cotidianas entre autores, traductores, libreros y lectores64. Sin embargo, todo empezó a cambiar en la década de los veinte, al aparecer disposiciones prohibitorias o cuando las propias órdenes religiosas, como la franciscana, emprenden la persecución de los frailes más díscolos. Y, en efecto, en 1528, el mismo en el que tras el Capítulo de Guadalajara se encarcelaron algunos frailes franciscanos relacionados con los alumbrados y una Junta de Teólogos prohibía obras de Erasmo en Valladolid, Juan publicaba su obra anónimamente.

  • La imposición del modelo escolástico frente al espiritual irá creciendo conforme ascienda una facción de poder vinculada desde sus orígenes al dominico Diego de Deza, quien en su día se enfrentó a Hernando de Talavera y Cisneros. Dicha facción, que desplazó a Fonseca o Alonso de Manrique, estaba encabezada por Juan Tavera y Francisco de los Cobos y de ella provino Fernando de Valdés. Y, de hecho, fue Tavera como arzobispo de Toledo quien, en 1536, promulgó la necesidad del examen previo y concesión de licencia por parte exclusiva de la autoridad eclesiástica toledana como efecto de los procesos contra los alumbrados y la labor difusora del impresor Miguel de Eguía en Alcalá de Henares. Eso sí, las preocupaciones se dispararon cuando en 1558 aparecieron los círculos luteranos de Sevilla y Valladolid, y se promulgó el Índice de Valdés un año después.

  • En conclusión. Nunca sabremos quién mandó coser aquellos libros ni quien los llevó a Évora, pero su historia material nos indica de qué modo frente al fantasma de la Inquisición y la censura, que llevaron a muchos a escribir bajo coacción, también existieron negligencias y múltiples estrategias de composición, circulación y conservación de unos libros prohibidos que, sin embargo, no evitaron que muchos acabasen pronto perdidos y olvidados. Que eso fuese obra de una censura explícita y eficaz y no del simple desinterés sigue siendo un debate abierto.

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CECIL num. 3 (2017)

Salterios y comentarios al Salmo en el Quinientos en Castilla. Entre herencia conversa y sensibilidad evangélica: el Beatus Vir (1546) del doctor Constantino

Michel Boeglin65 (IRIEC EA740 - Univ Paul Valéry Montpellier 3)

 

«Item que en estos tiempos en cosa tan importante no basta no dezir la heregía contraria, sino es necessario dezir la verdad cathólica como contra Erasmo dixo bien Alberto Pío».

Autor del Parecer de la Vaticana66

 

Resumen: Con su Exposición sobre el primer Salmo de David, comúnmente conocida como el Beatus vir, sacada de sermones que había dado en la catedral de Sevilla, el humanista de origen converso Constantino de la Fuente se inscribía dentro de las corrientes humanísticas destinadas a comentar y darle todo su alcance al libro de Salmos, en un sentido cercano al de los protestantes. Desarrollaba en su comentario determinados puntos de doctrina espinosos, usando de determinados procedimientos para poder difundirlos.

Palabras clave: Salmos, traducción, comentario, Inquisición, censura, Constantino de la Fuente, Castilla, siglo XVI

 

Titre: Psautiers et commentaires du Psaume au XVIe siècle en Castille. Entre héritage d’une sensibilité conversa et sensibilité évangélique: le Beatus Vir du docteur Constantino

Avec son Commentaire du premier psaume de David, communément connu sous le titre Beatus Vir tiré de sermons lus dans la cathédrale et publié en 1546, le docteur Constantino de la Fuente s’inscrivait dans le prolongement de courants humanistes destinés à commenter le libre des Psaumes et lui rendre toute sa portée, dans une perspective très proche de celle des protestants. Il développait dans son commentaire certains points de doctrine épineux, utilisant des procédés spécifiques pour pouvoir diffuser ses doctrines.

Mots-clé: Psaumes, traduction, commentaire, Inquisition, censure, Constantino de la Fuente, Castille, XVI siècle

 

Title: Translations and comments on the Psalms in the XVIth century in Castille. Between inheritance of converso identity and an evangelical sensitivity: Doctor Constantino and his Beatus Vir (1546)

Abstract: When he published his Exposición sobre el primer Salmo de David, commonly known as the Beatus vir, taken from sermons he had given in the cathedral of Seville, the humanist with Jewish origins Constantino de la Fuente was inscribing his work in the wake of humanistic currents that intended to give full scope to the book of Psalms, in a perspective close to the Protestants sense. He developed in his work certain polemical points of doctrine, using specific rhetorical processes to propagate his conceptions.

Key words: Psalms, translation, commentary, Inquisition, censorship, Constantino de la Fuente, Castille, 16th century.

Introducción

  • Autor de contadas obras, el doctor Constantino de la Fuente fue uno de los principales exponentes en la primera mitad del siglo XVI de una corriente humanística profundamente arraigada en Castilla, influida por el espíritu y los escritos de Erasmo. Pero aquel escritor de origen judío converso también se mostró abierto al prodigioso influjo de los Reformados alemanes en materia filológica para dar todo su significado y alcance a las Sagradas Escrituras, coincidiendo en numerosos puntos con las doctrinas protestantes, como le sería reprochado en su proceso inquisitorial. En efecto, aquel humanista que había sido capellán del príncipe Felipe y fue luego elegido canónigo magistral de la catedral de Sevilla acabó encarcelado por los inquisidores en 1558 y, tras su muerte sobrevenida en las cárceles inquisitoriales, fue condenado en efigie como «hereje luterano» en 156067.

  • Había escrito diferentes obras en un periodo comprendido, grosso modo, entre la dieta de Ratisbona de 1541 y la reanudación de las sesiones del concilio de Trento en 1547, y todos sus libros alcanzaron un gran éxito hasta su condena. Ya se trate de La confesión de un pecador, de la Suma de doctrina cristiana, de la Doctrina cristiana comúnmente conocida como la «Doctrina grande del doctor Constantino» o de la Exposición sobre el primer Salmo de David (o Beatus vir), todas sus obras conocieron múltiples reediciones en espacio de 15 años hasta su prohibición por la Inquisición. Otra obra fue terminada en 1553, a la vuelta de Europa del Norte del humanista, pero tras entregarla al Santo Oficio para obtener el visto bueno de los inquisidores, al recibir el dictamen de realizar ciertas enmiendas, De la Fuente prefirió no entregarla a imprenta, en aquellos años en que las posibilidades de diálogo entre católicos y protestantes se reducían sensiblemente68.

  • Sin lugar a dudas, sus obras delataban una sensibilidad religiosa en deuda con Juan de Valdés y los Reformados alemanes y deseosa de hallar una expresión al difuso sentimiento de la justificación por la fe en un momento en que las autoridades inquisitoriales, después de las sesiones del concilio tridentino de 1547 relativas a dicha cuestión, velaban por censurar las doctrinas que eran asimiladas cada vez más a posturas reformadas. Y el Beatus vir, del nombre de las primeras palabras del Salmo inicial, cuya exposición presentó el doctor Constantino en seis sermones en la catedral de Sevilla antes de publicarla, presenta un interesante compendio de las posturas y estrategias usadas por el autor para escapar de la censura en el momento de su publicación. La obra de De la Fuente se inscribía dentro de una corriente poderosa en Castilla, especialmente en autores conversos, pero también entre evangélicos en Francia o en Alemania, encaminada a restituir a los Salmos de David su genuino significado69. El Beatus vir, no obstante, rozaba y abordaba temas sensibles en materia teológica en el momento en que se iban dibujando nítidamente las fronteras confesionales.

1. La recepción de los Salmos en la Castilla del primer Quinientos

  • Los denominados Salmos de David, uno de los textos más apreciados de la tradición hebraica, conocieron ya a fines de la Edad Media una notable recepción en los círculos letrados y religiosos castellanos. A pesar de las prohibiciones de las biblias en vernáculo dictaminadas en los concilios de Toulouse (1229) y Tarragona (1233-1234), circulaban traducciones como el Salterio de Hermann «el Alemán» del s. XIII70, traducido directamente del hebreo, así como otras translaciones del Antiguo Testamento que se leían en comunidades judías y que pasaron a constituir, posteriormente, para algunas de ellas, el material de la Biblia de Ferrara editada en 155371. En los círculos conversos, el salterio despertó un alto interés y lo atestiguan varios procesos inquisitoriales como aquel incoado a un jurado de Toledo de fines del siglo XV, procesado porque tenía «una biblia en romance y leýa en ella algunas vezes y rezava salmos del salterio» además de participar en actos sociales y religiosos con miembros de la comunidad israelita72. Y no es un caso aislado. Se trata de un tipo de lectura relativamente frecuente tal y como se destaca de los procesos incoados a conversos a finales del cuatrocientos. En la segunda mitad del s. XV, la glosa y parodia, a veces hecha por poetas de origen converso, señala la atención concedida a este texto bíblico así como su común consulta: así, por ejemplo, Guillén de Segovia escribe sus Siete Salmos penitenciales glosados o Mosén Gaçull publica un satírico De profundis73. Estos escritos muestran ya de por sí la marcada influencia del libro de David en Castilla en círculos de origen judío así como la amplía recepción del salterio en un público amplio y no exclusivamente converso. La llegada de las corrientes de la devotio moderna a la Península, ampliamente respaldadas por figuras como el cardenal Cisneros, había propiciado un mayor impulso a la lectura de las Escrituras y en particular de los Salmos, generando también curiosidad por su significado e interpretación. Alonso de Cartagena publicaba a fines del siglo XV una Apología sobre el psalmo Judica me Deus y bajo la pluma de su sobrina Teresa, la impronta del salterio traslucía igualmente en su Arboleda de enfermos74.

  • En la primera mitad del XVI se multiplicaban las traducciones del libro de David: la traducción propuesta por Lefèvre d’Etaples de las distintas versiones latinas del salterio que circulaban en la Antigüedad y cotejadas en el Quincuplex Psalterium de 1509 había tenido una importante influencia en los humanistas y protestantes del XVI. Se trataba de una obra que figuraba entre los más de mil volúmenes de la biblioteca del doctor Constantino75. También destacan en el primer tercio del XVI traducciones del salterio como la translación íntegra realizada por François Bonade Eximii prophetarum (París, 1531), seguida poco después por H. Eobanus Hessus y su Psalterium Davidis carmine (Marburg, 1537) o las traducciones de Johann Spangerbergius (Magdeburg, 1544). Por su parte, Micyllus, Obsopoeus y Melanchthon editaban conjuntamente una antología Psalmi omnium selectissimi adflictis conscientiis (Haguenau, Von Neuenar, 1531). La edición veneciana en 1538 de la Paraphrasis in duo et triginta psalmos editada por Marcantonio Flaminio, un discípulo de Juan de Valdés en su círculo napolitano, revelaba una voluntad de experimentación métrica y de versificar los Salmos a la manera horaciana pero también de abandonar la interpretación alegórica y anagógica y liberar el texto de su corteza heredada de la teología escolástica para volver a la interpretación literal y revelar todo su alcance76.

  • En Castilla como en el resto de Europa, el Antiguo Testamento, y el salterio más particularmente, iba a ser el objeto del encarecido interés de los humanistas y reformadores en su interpretación. En 1515, Erasmo editaba su Enarratio Allegorica in Primum Psalmum Beatus Vir, traducida al castellano en 1531 bajo el título Exposición y sermón sobre dos Psalmos el vno (Beatus vir) y el otro (Cum inuocarem77). En este comentario de los primeros versos del Salmo dirigido a su amigo Beato Rhenano, el roterodamo criticaba las obras hechas sin un espíritu que las trascendiera. Y, como a menudo en este gran estilista y panfletario, las cualidades positivas –ya del creyente, ya del sacerdote, ya del obispo, ya del príncipe– estaban contrarrestadas con los aspectos más negativos: unos contrastes a los que era aficionado, menos por juego retórico que para captar y ganar el interés de su público y para tocar la sensibilidad e imaginación de sus lectores. A pesar de que fuera la Exposición y sermón… una versión edulcorada en castellano en la que el traductor omitió las referencias más escandalosas (referentes a la lascivia del clero, por ejemplo), el texto censuraba a los malos príncipes y obispos en que «ay tanta ambición y cobdicia de honrra y valer, tanta avaricia, tanta locura y biven tan al revés, que los que avían de ser maestros de la bondad christiana tienen quasi por hereges, a los que trabajan y procuran de ser verdaderos christianos (Erasmo 1531, fo 16 r)».

  • Esta crítica antieclesiástica con que se abre el comentario al primer verso es particularmente feroz y se publica en un momento aún anterior al inicio de la protesta de Lutero, en que el humanista flamenco gozaba de mayor libertad de expresión y crítica. Aquella descripción de las debilidades y de los excesos del clero le permite, en el transcurso de su exposición, poner mejor de relieve la figura del buen prelado (ibid., f30 r-v). El resto del comentario de los primeros versos del Salmo alterna entre consideraciones eruditas y una interpretación moral sobre la «soberana felicidad de Jesu Christo nuestro señor (ibid., fo 4 v)». A pesar de la influencia que pudiera tener en el doctor Constantino, este libro no figura en el inventario de su biblioteca. Esta lista, redactada por notarios enviados por el Santo Oficio de la Inquisición tras el encarcelamiento del humanista, nos da a conocer el fondo de su biblioteca oficial que constaba de más de mil volúmenes y que constituía una de las más importantes colecciones de libros de Sevilla, y de Castilla incluso, en su época78. La impronta de la obra de Erasmo sobre el Beatus Vir de Constantino de la Fuente fue bastante limitada79.

  • De la misma vena era la obra de Marcantonio Flaminio, quien publicó un In librum Psalmorum brevis explanatio, salido a la vez en París y Venecia el mismo año de 1545. La influencia de este texto sobre el Beatus Vir es probablemente nula dada la proximidad de fechas entre ambas ediciones (el comentario de De la Fuente salía en 1546) y el carácter muchísimo más desarrollado del texto del predicador de Sevilla; en cambio, sí juzgó oportuno adquirir esta glosa particularmente erudita del salterio y esta se hallaba entre los libros de su biblioteca80.

  • El libro de los Salmos también había inspirado sobradamente a los padres de la Reforma. Lutero evocaba a menudo en sus escritos el libro de David aunque la publicación de su Comentario a los Salmos fue posterior a la muerte del fraile de Witenberg; la influencia de este texto en concreto sobre De la Fuente puede, por tanto, desecharse a diferencia de lo que pudo afirmarse alguna vez81. En cambio, Martín Bucero había publicado en 1529 en Estrasburgo una traducción de los Salmos acompañada de comentarios82, que el humanista conquense probablemente poseía entre sus libros en su imponente biblioteca, pues aunque no figura en el listado de libros suyos, sí aparece un ejemplar citado en otra lista, la de obras prohibidas depositadas en el castillo de Triana donde fueron a parar las decenas de libros prohibidos que tenía escondidos el humanista en casa de su amiga Isabel Martínez de Albo, en previsión de un inminente arresto inquisitorial83. En el mismo registro de libros prohibidos conservados por el Santo Oficio de Sevilla para que los consultores pudiesen referirse a ellos en caso de necesidad figuraba otra obra reformada que circuló por Sevilla: era el libro de Pomerano anotado In Salmos en la lista, tratándose probablemente del In psalterium Dauidicum auctarium de 153584.

  • Por fin, Tomás López Muñoz en su valiosa contribución al conocimiento de los círculos heréticos sevillanos de mediados del Quinientos registra otra obra, cuya procedencia podría ser también la biblioteca secreta del doctor Constantino: el Comentarium hebraycum Rabi Rinchi in decem psalmos de Paulo Faggio. Sin lugar a dudas ha de tratarse de la obra de Paul Fagius, cuyo verdadero nombre era Paul Büchlein (1504-1549), protestante y hebraista, impresor y luego profesor en la ciudad de Estrasburgo en la que desempeñó importantes funciones, antes de tener que abandonarla con Bucero para refugiarse en Cambridge en 1548, cuando Carlos Quinto impuso la aplicación del Interim de Ausgburgo a la urbe alsaciana. Fiel a su ideal de reunir a hebraístas judíos y a cristianos para difundir los conocimientos de los estudiosos judíos, Fagius había editado en latín los comentarios del provenzal rabí David Kimhi o Kimchi (por error copiado Rinchi en el registro inquisitorial) de los siglos XII-XIII, filósofo y exegeta, cuyos comentarios bíblicos, de los Salmos en particular, fueron considerados como una autoridad, incluso entre los cristianos, pese a las duras críticas a la fe de Cristo que contienen85.

  • Aunque no se pueda postular a ciencia cierta que dichos libros registrados en el archivo secreto de la Inquisición procedieran de la casa del doctor Constantino, es muy probable dado el carácter altamente especializado de estos; es más, si no fuera el caso, procederían de personas que compartían las mismas afinidades que él y pertenecientes a los mismos círculos. Es evidente, pues, que De la Fuente contaba con un copioso material sobre los Salmos y la calidad de su exposición lo atestigua. Su serie de sermones así como la publicación de la obra respondía a un renovado interés por este texto sagrado que se manifestaba en diversas partes del orbe cristiano.

  • Predicador de la catedral de Sevilla, el canónigo tenía además una amplia colección de Sagradas Escrituras en su biblioteca, como lo revela el registro de esta. Seis biblias en latín se encontraban entre los volúmenes de su biblioteca además de la Biblia Políglota a cuya elaboración pudo haber aportado su contribución, al hallarse en los círculos eruditos de traductores en Alcalá de Henares en los años 152586. El canónigo poseía además dos biblias en lengua hebraica y diferentes libros del Antiguo Testamento en hebreo y caldeo, como era el caso del Levítico por ejemplo. Los Salmos figuraban en su biblioteca en doce versiones (entre las cuales tres políglotas, una en hebreo y latín, y tres salterios en lengua hebraica). Tal vez poseyera otras versiones bajo una forma manuscrita pero resulta imposible saberlo puesto que los notarios enviados por los inquisidores para registrar el domicilio del canónigo solo consignaron las obras impresas. Pero resulta evidente la voluntad que tenía De la Fuente de acercarse de la forma más fidedigna al salterio original y la atracción que experimentó hacia este texto, como lo revela el introito de la obra.

2. Una «guía de verdadera inteligencia»

  • Desde el mismo introito, informaba el doctor Constantino de su propósito: «tractar las lecciones del Evangelio, entremeter algunas otras cosas de la Scriptura, para que con la variedad y conformidad de ella se acodiciassen más los oyentes a seguir el camino de la verdad y viessen como en todas partes resplandecía el beneficio de Jesu Christo Unigénito hijo de Dios» (Beatus vir 1546, fo a ii v). Publicado en 1546 en un momento en que aun la cuestión de la justificación por la fe no había sido debatida en el cenáculo del concilio de Trento, el autor retomaba la expresión «beneficio de Cristo», término acuñado por Thomas Kempis en el título de su obra Meditationes de vita et beneficiis Jesu Christi (1500) pero que sería luego usada a sazón por Melanchthon en sus Locis comunes y otras obras suyas87 y que otro discípulo de Juan de Valdés usaría en un tratado editado de forma anónima en Italia, Trattato utilissimo del Beneficio di Giesu Christo crocifisso verso i christiani, provocando un grande revuelo en Italia (Fontanini 1543)88.

  • Sin desarrollar su idea ni justificarse, Constantino de la Fuente apelaba a la autoridad de David para revelar el significado profundo que el Salmo encerraba para el creyente y para guiar a este en su comprensión, sin necesidad de justificarse. Proseguía, en efecto, «las causas y las razones por donde yo esto hize, y me parece que se deve hazer, no las quiero proseguir agora: quedarán para otro lugar (Fuente 1546, f° a ii v)». Y apostillaba sin dar más detalles, a continuación, «baste para lo presente que tengo exemplo y authoridad de todos los más graves y más estimados Doctores que la Yglesia sigue (ibid.)», según una técnica propia del autor y censurada por ciertos teólogos quienes reprobaban que no citara a los autores en que se fundaba89. En su comentario seguía sin lugar a dudas a san Agustín y Erasmo, quienes habían comentado, como vimos, el texto sagrado; el obispo de Hipona, en particular, consideraba que se había de ver detrás del justo la anunciación de la venida de Cristo y la descripción del Redentor. Pero como Erasmo y los evangélicos – entendidos como aquellos que entendían volver al espíritu genuino de las Sagradas Escrituras – De la Fuente aludía al verdadero creyente en su comentario del Salmo y es preciso guardar en mente que, a mediados del siglo XVI, lo que se conocía como el Libro de David constituía para los reformados un texto esencial para esclarecer o recalcar en un sentido distinto, ajeno a la tradición romana tal y como estaba redefiniéndose en Trento, la cuestión de la justificación y de la gracia.

  • El introito recalcaba la gran popularidad de los Salmos y cuánto eran rezados, pero lamentaba cómo su significado era ignorado:

Entre los libros Sagrados ninguno anda tan ordinario ni tan en las manos de todos, como es el Psalterio. En el officio eclesiástico la mayor parte es Psalmos. De [sic] toda suerte de gente, por maravilla ay quien no reze Psalmos. No puede ser cosa más acertada, y muchas vezes he mirado en ello.

  • Todo concurría a usar este texto para poner de relieve las verdades de las Sagradas Escrituras. Primero su brevedad en la que se concentraba toda la palabra divina: «en quán pocas palabras estaba sumada toda la doctrina de la Sagrada scriptura, todo lo que el Christiano deve saber y obrar; todo el bien y mal etc. (ibid. f° a iii v)». Los seis escuetos primeros versos aparecían así «como un espejo con quien el justo y el peccador deven de ordenar su consciencia y conoscer los deffectos della (ibid.)». A través de este espejo, el pecador conocería el verdadero imperio de la ley divina y tomaría conciencia del dominio del pecado: «enseñándoles quánto en mí fue verdadero temor y reverencia a la magestad Divina, pavor de la grandeza de sus juyzios y de la yra que contra el peccado tiene (ibid., f° a iv v)». Aquella revelación de la verdad de Dios a través de la palabra sagrada recordaba otra obra de Constantino de la Fuente, publicada inicialmente de forma anónima unos años antes, La Confesión de un pecador delante de Jesucristo, escrita a modo de una oración elevada al Hijo del Señor. En esta, trataba del creyente que, engañado por sus falsas ceremonias y embebido de una fe muerta, se había extraviado: se trataba de un tema que recogería y detallaría en el segundo sermón del Beatus vir.

  • Estos seis versos de las Sagradas Escrituras que centraban en sí tantas virtudes merecían indudablemente un discurso extenso. El predicador lamentaba que no existiese una «guía de inteligencia» para dar a conocer el significado profundo del salterio para el creyente:

Parecióme que si los oyentes fuessen ayudados con una declaración copiosa podrían usar mejor de él para este provecho, pues cada día lo traen en las manos. La misma razón que me movió a predicarlo me persuadió después a la publicación (ibid. f° a iii v – a iv r).

  • Y para defenderse de ciertas impropiedades que podrían censurarse, apostillaba : «Como lo prediqué, assí se escrivió: y de aquí es que no va tan limado ni con tanta claridad ni concierto como yo quisiera (ibid. f° a iv r, como si el autor prefiriera dejar cierta oscuridad en torno a algunos temas abordados en vez de retocarlos debidamente. Aquella excusa de la oscuridad asumida de ciertos fragmentos tal vez no fuera inocente a la hora de abordar determinados temas que se habían vuelto particularmente álgidos en el debate religioso a partir del inicio de la década de los años 1540. Aquello podía permitir junto con otros recursos propios de la retórica ciceroniana, ceñirse a una línea de defensa a la hora de tener que justificar ciertos giros ante las autoridades90.

  • Retomando el tópico del hombre cegado por la luz de la verdad, censuraba la pereza de este a afrontar el alumbramiento y anunciaba el proyecto editorial que tenía a continuación, después de la redacción del Beatus vir:

Miramos con ojos ciegos y quexámonos de la luz; antojásenos tiniebla y alegamos que la ay quando no queremos que nos alumbren. Sea esto como aviso para la leción de la scriptura presente, y para la de otras de su calidad, si fuere Dios servido que salgan a luz91 (ibid. f° a vi v).

  • En su comentario, no dudaba en censurar a los falsos creyentes (prevaricadores y fariseos), quienes adoraban externamente la palabra divina y puntualizaba: «procuré de exhortar a los hombres a que no se contenten con tener fe muerta, que solamente cree y no obra (ibid., f° a iv v)», ahondando en un tema que había sido sensible en el debate religioso a vísperas del inicio del concilio de Trento, el de la fe viva y de la fe muerta92. En apariencia, De la Fuente instaba a las buenas obras del creyente, ciñéndose a la doctrina más católica, afirmando en efecto, «la fe que nos ha de salvar, acompañada ha de estar y encendida con charidad, biva ha de ser y produzidora de buenas obras, contenta y assegurada con todo lo que Dios dize, y executadora de lo que confiessa (ibid.)». No obstante, a continuación, en la exposición de la doctrina de la fe y de las obras, precisamente, se revelaría profundamente más complejo y menos acorde a la doctrina romana, dándole un alcance distinto al anunciado en el introito.

3. La Iglesia de los justos

  • La Exposición sobre el primer Salmo de David cuyo principio es Beatus vir, expuesta en seis sermones ilustra la estrategia discursiva de disimulo e insinuación a la hora de propagar una sensibilidad religiosa novedosa, dos décadas después de los edictos de fe inquisitoriales que incriminaban las doctrinas de Lutero (1521) y las doctrinas alumbradas (1524). En una obra con fuertes acentos augustinianos, De la Fuente iba a definir la iglesia de los justos, es decir la posible vía de santificación en este mismo mundo al alcance de todo creyente. El Beatus vir se adecuaba con una doctrina religiosa que, sin rechazar expresamente a Roma, procuraba librarse de ciertas prescripciones dogmáticas, en particular en un momento en que los principales puntos doctrinales aún –se publicó en 1546– no habían sido redefinidos en Trento. Mediante una escritura alusiva y sugestiva, pasando bajo silencio ciertos puntos de fricción con la doctrina católico-romana, alternando entre un estilo hablado, a veces coloquial y una lengua suntuosa para poner más de realce la grandeza de la fe, De la Fuente discurría abordando puntos, completándolos pero sin cerrarlos enteramente ni recalcar la diferencia existente entre católicos y protestantes, como se lo requerían sus detractores93.

  • Los seis versos del primer Salmo constituían otras tantas homilías. El primer sermón trataba de los pecadores, aquellos cuya pestilente sociedad rehuía el bienaventurado, es decir los criminales, ladrones, príncipes tiranos pero también religiosos, falsos devotos o ... inquisidores. En la exposición del segundo Salmo, el doctor Constantino ilustraba el combate entre la ley del pecado y la ley divina. Siguiendo a san Pablo, el pecador descubría, por la obra de la ley, el ser al que debía aspirar :

Por la Ley, dize el Apóstol sant Pablo, vino el conoscimiento, y noticia del pecado. No sabía yo que mi ruin concupiscencia era peccado, hasta que vino la Ley y me dixo: No cobdiciarás (Rom. 7) ( ...). La ley despertó a mi consciencia; mi consciencia despertó a mi peccado; el tomó fuerças, yo no las cobré; él se embraveció, y parece que tomó filos en la justicia que pedía la ley, y siendo enemigo de ella, hízose de parte suya, para hecho de condemnarme: de manera… que él está más bivo, y yo he quedado más muerto (Fuente 1546, fº lxii v-lxiii r).

  • El tercer sermón, retomando la metáfora del «árbol plantado a las corrientes de las aguas», era pretexto para una evocación de los justos en la historia antes y después de la venida de Cristo, abordando con ello, el tema de la predestinación. El comentario al cuarto verso era el ejemplo mismo de la conducta desvariada del falso o mal creyente, aquel que no tenía ni fe, ni caridad, ni amaba a Dios ni a sus prójimos. Fundándose en el Libro de los Profetas, el teólogo recordaba que el sacrificio y las obras, en aquellos falsos creyentes, constituían una abominación puesto que carecían del verdadero ardor que encendiera la llama de la fe y estaban desprovistos de caridad y esperanza. Las obras de este eran, en otros términos, el fruto de una fe muerta, es decir hechas por «peccadores que tan aficionados están a sus peccados y tan perseverantes en ellos, como esta de quien hablamos de deshazerse en sus manos la limpieza de las buenas obras, para que no las acepte el Señor como a cosa de siervos suyos, sino que diga que las aborece (ibid., f° cil v-cl r)». El quinto sermón describía a aquellos que, embebecidos por sus supuestas buenas obras, erraban o aquellos que ciegamente engreídos confiaban en sus acciones de gracia, oraciones, sacrificios. No dudaba en espetar a su auditorio y a su lectorado: «Digoos de verdad que tan poca necessidad tiene Dios de vuestro servicio para ser honrado, como de vuestra hazienda para comer (...). Mucho querría que tuviéssedes entendido, quán a su salvo tiene el Señor su gloria y su honra (ibid., f° cli r-v)».

  • Por fin, el último y sexto sermón cerraba la obra con una temática candente dos décadas después del inicio de la represión de los alumbrados abordando la cuestión de los justos. De la Fuente recordaba cuánto estaban puestos a prueba por el Señor: «justos ay en la escriptura, y se hallan cada día, que desmayan, y son vencidos y apartados de aquella grande amistad que entre el Señor y ellos avía. En tiempo de su caída, y en tanto que están caídos, perdido han el nombre de justos (f° clxvi r)». Acababa un poco más lejos diciendo del mismo justo: «sabe que es redimido de su peccado, que es heredado de grandes bienes, que es conservado para grande gloria de quién lo libró (f° clxxv v)» antes de recalcar un poco más abajo, fundándose en el salmo 124, «como provamos ser cosa cierta, ser muchos los Justos amparados y favorecidos, ansí es cosa cierta ser muchos los malos que son derribados (ibid., f°clxxx r)». Unas palabras y referencias a aquellos hombres y mujeres que seguían el Evangelio y podían tener una especial resonancia en el marco del arzobispado de Sevilla donde, cinco años antes, el predicador laico Rodrigo de Valer había sido condenado por segunda vez y eran detenidos discípulos de los doctores Egidio y Constantino por acusaciones de herejía94.

  • Estas seis homilías transcritas tal y como supuestamente las había predicado, si en apariencia figuraban en el marco de la ortodoxia aún en 1546, se situaban en una línea cada vez más apretada y, ya a principios de la década siguiente, empezaron a ser objeto de un escrutinio riguroso por los calificadores del Santo Oficio. Su contenido podía ser fuertemente sospechoso, como lo sabía a la perfección su autor, muy buen conocedor de las doctrinas protestantes. Como en Melanchthon, que se situaba en la filiación de Lutero, la ley se reducía a los Diez mandamientos y por ley, en De la Fuente, se tenía que entender la ley de Dios sola, no los mandamientos de la Iglesia. La Iglesia era la Iglesia de los santos en su definición; en ningún momento, el doctor Constantino definía la cabeza de esta Iglesia, es decir la autoridad romana, prevaleciéndose del cuerpo místico de Cristo a la hora de evocar dicha cuestión y refiriéndose únicamente al Hijo del hombre como cabeza de la Iglesia. En consonancia con las posturas de los padres de la Reforma, la fe era considerada como un don de Dios y las obras, el efecto de esta (producidas por el efecto de la gracia, no por el hombre).

  • E indirectamente, en medio de aquella realidad transfigurada en el cuerpo de Cristo, en medio de una Iglesia universal más amplia que la de los santos, se planteaba la cuestión central: ¿cómo podía el fiel verdadero, en medio de una Iglesia mancillada, rendir un culto grato a Dios? Sin contestar directamente a dicha pregunta, De la Fuente sugería una postura muy cercana a la del reformador alsaciano Bucero: la actitud de conformarse con el acatamiento exterior a los ritos pero propiciando la fe verdadera, no la otra, puramente exterior y verbal, la fe muerta de los prevaricadores y fariseos95.

Conclusión

  • En resumidas cuentas, se trataba de unos sermones que entroncaban perfectamente dentro del amplio movimiento en Castilla de renovación de las devociones y redescubrimiento del significado genuino del salterio. Pero estas homilías estaban puestas al servicio de una sensibilidad religiosa particular, respondiendo al agudo sentimiento de la justificación por la fe y expresada con un arte retórico portentoso, pero sin recargas inútiles. Procuraba captar a los oyentes con la mayor viveza, sugiriendo una clarísima idea de su objeto a aquellos que ya estaban iniciados o compartían esta misma sensibilidad. En sus homilías venía a moldearse el significante al significado con pasmosa facilidad mediante paralelismos, clímax, anticlímax y un sinfín de recursos retóricos muy propios de la escuela ciceroniana, pero sin recargamientos ni artificios inútiles que falsearan su objeto que era ganar la adhesión del público a su meta y granjear una auténtica conversión en los oyentes.

  • Ahora bien, jugando con subterfugios, desarrollando unas temáticas directamente vinculadas con el espíritu de la justificación que pasaba a constituir el gran eje divisorio entre católicos y reformados a mediados del siglo XVI y al callar las fuentes de la autoridad de la Iglesia a las que se refería, fundándose en todas sus citas en las Escrituras exclusivamente, Constantino de la Fuente, en la exposición de los primeros versos del Salmo, mostraba su profunda fidelidad a la primacía de la Escritura sagrada sobre cualquier otra autoridad. Evangélico, en el sentido originario de la palabra de fidelidad a la letra de las Escritura y fiel a una doctrina religiosa que no se satisfacía con las fronteras confesionales que el concilio de Trento en definitiva había ahondado en vez de difuminar, su postura religiosa a partir de finales de la década de 1550 siguió fiel a este espíritu de concordia hasta su detención por el Santo Oficio, en un momento en que dicha postura pasaba a ser altamente sospechosa.

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CECIL num. 3 (2017)

El espacio literario como lugar de comunicación: la escritura en libertad de Teresa de Jesús

Rosa Navarro Durán96

Universidad de Barcelona

 

Resumen: Teresa de Jesús escribe para comunicar sus experiencias y conocimientos, y lo hace insistiendo en su condición de mujer no letrada, en su torpeza, en sus dudas. Su yo de escritora adquiere volumen, entidad con la imperfección que pregona, y así quita todas las barreras entre su palabra y sus destinatarias, las monjas, a las que incluso incluye en su relato. Y no solo a ellas, sino que también introduce en su texto a su censor, es decir al confesor a quien se lo da a leer para que elimine de él lo que considere oportuno. Su prosa es una escritura en libertad aunque dice que escribe por mandato; ella sabe muy bien que la censura inquisitorial la acecha. La estrategia de Teresa de Jesús para que su palabra escrita sobreviva forma parte de la espléndida originalidad de su obra. Su creación es palabra viva, fruto de la experiencia de una magistral escritora, que aprendió de la samaritana –una mujer– a transmitir a los demás lo que había descubierto.

Palabras claves: autobiografía, comunicación, censura, mística, samaritana, oralidad.

 

Titre: L’espace littéraire comme lieu de communication: l’écriture en liberté de Thérèse de Jésus.

Résumé: Thérèse de Jésus écrit pour communiquer ses expériences et ses connaissances, et elle le fait en insistant sur sa condition de femme non lettrée, sur sa maladresse, sur ses doutes. Son je d’écrivaine prend corps et toute son entité avec l’imperfection qu’elle publie, et de cette façon elle ôte toutes les barrières entre ses mots et leurs destinataires, les religieuses; elle les introduit même dans son récit. Et non seulement celles-ci, mais Thérèse met aussi dedans de son texte son censeur, c’est à dire le confesseur à qui il sera donné à lire en lui disant qu’il peut éliminer ce qu’il considère nécessaire. Sa prose est une écriture en liberté malgré le fait qu’elle assure qu’elle écrit sous commandement: elle sait très bien que la censure de l’Inquisition guette ses œuvres. La stratégie de Thérèse de Jésus afin que ses écrits puissent survivre fait partie de le splendide originalité de sa création; cette dernière est parole vivante, fruit de l’expérience d’une écrivaine magistrale. La sainte apprit de la samaritaine –une femme– à transmettre aux autres ce qu’elle avait découvert.

Mots clés: autobiographie, communication, censure, mystique, Samaritaine, oralité.

 

Title: The literary space as a place of communication: writing free of Teresa of Jesus

Abstract: When Teresa de Jesús writes she does so in order to communicate her experiences and insights; she insists upon that fact that she is an illiterate woman, with all the clumsiness and doubts that accompany her condition. Her writer-self acquires volume and this entity, combined with a stately imperfection, results in the erasure of all barriers between her words and their recipients – the nuns – whom she goes as far as to include in her story. The nuns are not the only ones: Teresa de Jesús also introduces in the text her censor – that is to say, her confessor – to whom she gives it so that he can eliminate from the text anything he considers inappropriate. Her prose is written in liberty, but she says that she writes by force: Teresa de Jesús knows very well that inquisitorial censorship lurks behind every corner. Indeed, forming part of the splendid originality of her work is the writer’s strategy for making sure that her words would survive. Her creation is living word, fruit of the experience of a masterful writer who learned from the Samaritan – a woman – to transmit to others what she had discovered.

Key words: autobiography, communication, censorship, mystics, Samaritans, oral tradition.

 

Introducción

  • La prosa de Teresa de Jesús es muy cercana a los lectores porque nada se interfiere entre ambos; el propósito de la escritora era la comunicación, y le era completamente ajena la exhibición de su condición de creadora y, por tanto, de ser persona culta, letrada, que se vincula a una tradición literaria. Ella dice que escribe por mandato, y en realidad lo hace por voluntad de transmitir lo que ha vivido, lo que ha aprendido, de ser útil, de entregarse en forma de palabra a los demás; pero para poder hacerlo va a lograr que ese camino elegido sea fruto de la orden de sus sucesivos confesores. Vamos a ver cómo creará un espacio literario totalmente novedoso al incluir en él a sus interlocutoras, a sí misma como personaje e incluso al propio censor de sus palabras.

1. Su obra literaria, fruto de la experiencia vivida

  • Toda la creación literaria de Teresa de Jesús es autobiográfica, porque no solo el Libro de la vida recoge trozos de vida, experiencias, reflexiones, análisis de alma, sino también lo hacen todas las demás obras. Con razón Gerardo Diego dijo: «santa Teresa escribe, no tanto como habla, sino como es. Es escribiendo, lo es en su totalidad y unidad97». Y Juan Marichal, al analizar el papel de Teresa en el ensayismo hispánico dice de su escritura: «la pluma es, en santa Teresa una vía de acceso a la propia interioridad individual98». Sus experiencias las transforma en palabras que pretenden ser útiles a los demás; en su prosa monere es prioritario a delectare, y sin embargo, su capacidad expresiva hace que el lector saboree el placer de la armonía y belleza de su escritura.

  • Su prosa incluye su yo y su diálogo con el Señor, pero también a sus hermanas las monjas o a su confesor, cuando a ellos está destinada. Y su yo no es solo una persona gramatical que desempeñe el papel del narrador, sino que está reforzado por los adjetivos que se aplica y que reafirman así su condición de mujer escritora. Adquiere volumen, bulto, grosor con sus menciones a su rudeza, su pobreza, su incapacidad: «Hela aquí una pobre monja descalza, sin ayuda de nenguna parte, sino del Señor, cargada de patentes y buenos deseos y sin ninguna posibilidad para ponerlos por obra […] ¡Oh grandeza de Dios! ¡Y cómo mostráis vuestro poder en dar osadía a una hormiga!», Fundaciones, 2, 6-799.

  • Escribiendo a veces conversa con sus destinatarias, pero al mismo tiempo las convierte en testigos de su autoanálisis: «Ahora no hablo con vosotras –que harto mal sería no tener entendido esto–, sino conmigo, el tiempo que me precié de honra sin entender qué cosa era, y íbame al hilo de la gente por lo que oía» (Camino de perfección, 63, 3)100. Menéndez Pidal ve a la santa «concentrada intensamente en la propia subjetividad» y dice que «habla por escrito» porque «el hervor de la sintaxis emocional rebasa a cada momento los cauces gramaticales ordinarios101».

  • Al dirigirse a las monjas, a menudo utiliza su experiencia para justificar su voluntad de transmitirles sus enseñanzas; por ejemplo, se presenta a sí misma con su incapacidad para rezar adecuadamente hasta que el Señor le enseña el camino de entrar dentro de sí, del recogimiento. Luego supone que la mayoría de sus interlocutoras puedan ya saber hacerlo, y así habla solo «a las que no lo sabéis»: es una admirable captatio benevolentiae de una extraordinaria comunicadora:

Su Majestad lo enseñe a las que no lo sabéis, que de mí os confieso que nunca supe qué cosa era rezar con satisfacción y consolación hasta que el Señor me enseñó este modo; y siempre he hallado tantos provechos de esta costumbre de recogerme dentro en mí, que eso me ha hecho alargar. Y por ventura todas os lo sabéis, mas alguna verná que no lo sepa; por eso no os pese de que lo haya aquí dicho, Camino de perfección, 50, 3102.

 2. Su objetivo: la comunicación

  • La finalidad de la creación de Teresa es, como he dicho, la comunicación, y la pone de manifiesto al insistir en que quiere que la entiendan; con razón Víctor García de la Concha habla de «su lucha por la conquista de una comunicación eficaz en toda la gama de funciones de la lengua103». Es habitual no solo que acuda a comparaciones cotidianas para hacer visuales conceptos abstractos y ponerlos al alcance de sus destinatarias, sino que manifieste su voluntad de darse a entender, y justifica así a veces sus rodeos, como en las Moradas primeras, 1, 9: «Pareceros ha, hijas, que es esto impertinente, pues por la bondad del Señor no sois de estas. Habéis de tener paciencia, porque no sabré dar a entender como yo tengo entendido algunas cosas interiores de oración, si no es ansí104».

  • Que la escritura sea esencialmente comunicación hoy parece obvia, pero no lo era tanto en su tiempo porque los escritores no solo creaban para «decir», sino para exhibir sus conocimientos, para asentar su creación en una tradición literaria culta y al mismo tiempo utilizar a autoridades como garantía de su verdad. Y para que pueda verse el procedimiento habitual, recurro a una de las lecturas esenciales de Teresa de Jesús, el Tercer abecedario espiritual de Francisco de Osuna, y reproduzco un pasaje en que el franciscano, siguiendo a san Cipriano (o Arnaud de Bonneval), dice que «la plenitud de la espiritual presencia no pudiera venir mientras la corporal de Cristo estaba presente al acatamiento de la carne apostólica», y enseguida añade:

San Bernardo y san Gregorio y san Agustín y Gersón y todos los que han hablado sobre la ida del Señor al cielo para que viniese el Espíritu Santo, se conforman a san Cipriano, diciendo que los apóstoles estaban detenidos en el amor de la sacra humanidad, la cual era menester que les quitasen para que así volasen a mayores cosas, deseando la venida del Espíritu Santo, que les enseñase a conocer a Cristo, no según la carne, sino según el espíritu105.

  • Teresa se sitúa en otro lugar, en el de la escritora no letrada, y lo hace para no levantar suspicacias y a la vez para lograr su único objetivo: comunicarse con destinatarias que sabe con muy poca formación. Al mismo tiempo es coherente con su forma de estar en el mundo: con suma sencillez y autenticidad. En la Visita de Descalzas, les dice a las monjas: «También mirar en la manera del hablar, que vaya con simplicidad y llaneza y relisión, que lleve más estilo de ermitaños y gente retirada que no ir tomando vocablos de novedades y melindres –creo los llaman– que se usan en el mundo, que siempre hay novedades. Préciense más de groseras que de curiosas en estos casos106». Y ese «grosero» es el adjetivo con que califica a su estilo de escritura tras haber hecho una digresión que comenta a sus destinatarias: «Mucho me he divertido; quiero tornar a lo que decía, que creo era decir qué es oración mental y contemplación. Impertinente parece, mas para vosotras todo pasa; quizá lo entenderéis mijor por mi grosero estilo que por otros elegantes», Camino de perfección, 26, 6107. Es el estilo que dice usar el autor de un libro que fue decisivo para Teresa de Jesús porque le enseñó a hablar de su propia vida sin usar la forma de confesión al modo de san Agustín: La vida de Lazarillo de Tormes, y de sus fortunas y adversidades, en cuyo prólogo su autor habla del libro como «esta nonada que en este grosero estilo escribo108».

  • Define muy bien Marichal su escritura al decir que «su voluntad de estilo se cifraba en una voluntad de no-forma, en una entrega a los dictados de su pluma que hicieron de sus escritos –sin considerar sus múltiples significados espirituales– un ejemplo siempre vivo, siempre pertinente de prosa orgánicamente humana109».

  • No le importa minimizarse, declarar su torpeza ante la interpretación de un texto sagrado, de un Salmo (111, 1), como lo hace al comienzo de las Terceras Moradas: «A los que por la misericordia de Dios han vencido estos combates y con la perseverancia entrado a las terceras moradas, ¿qué les diremos sino “bienaventurado el varón que teme a el Señor”? No ha sido poco hacer Su Majestad entienda yo ahora qué quiere decir el romance de este verso a este tiempo, según soy torpe en este caso110». Sabe muy bien utilizar el escudo del Señor cuando entra en terreno vedado; pero al mismo tiempo subraya su torpeza: nadie puede decirle que se envanece con la lectura de lo prohibido, pero la da.

  • En el capítulo 2 de las Moradas cuartas, recurre a una comparación para aclarar el concepto «gustos de Dios», que ella misma precisa que lo ha llamado de otra forma: «que en otra parte lo he nombrado oración de quietud» (en el Libro de la vida, 14-15). Habla de dos pilones que se llenan de agua de diferentes maneras, y al presentar la comparación, añade su gusto por el agua: «Hagamos cuenta, para entenderlo mejor, que vemos dos fuentes con dos pilas que se hinchen de agua. Que no me hallo cosa más a propósito para declarar algunas de espíritu que esto de agua; y es, como sé poco y el ingenio no ayuda y soy tan amiga de este elemento, que he mirado con más advertencia que otras cosas111».

  • Junto a la comparación elegida, viene el apunte autobiográfico, su capacidad de observación, y de nuevo la insistencia en su poco saber, en su escaso ingenio; con este procedimiento, que repite, despeja suspicacias y avala el método como fruto de su experiencia cotidiana. Se convierte en persona que observa, experimenta, narra, y que escribe porque le dicen que escriba aunque sin tener pretensión alguna de escribir con arte, de ser una escritora. Y lo es de pies a cabeza porque su prosa fluye con elegancia, con armonía, con suma expresividad. Nadie había escrito antes como ella, hablando con las destinatarias de sus escritos, acudiendo a comparaciones para que la entiendan, mencionando el mismo momento de la escritura, hablando de cómo lo hace, manifestando sus dudas, indicando sus digresiones y reconociendo su torpeza, su falta de memoria al hilo de la misma escritura.

  • Por ejemplo, en el capítulo 48 del Camino de perfección, 1-2, Teresa esboza lo que será la alegoría de sus Moradas del castillo interior: «Haced cuenta que dentro de vosotras está un palacio de grandísimo precio, todo su edificio de oro y piedras preciosas […] y que en este palacio, este gran Rey –que ha tenido por bien ser vuestro Padre– en un trono de grandísimo precio, que es vuestro corazón». Y una vez esbozado ese interior como morada, empieza a explicar lo que quiere decir a sus destinatarias al mismo tiempo que califica el camino que está tomando para hacer comprensible una difícil abstracción:

Parecerá esto al principio cosa impertinente –digo hacer esta fición para darlo a entender– y puede ser aproveche mucho, a vosotras en especial, porque, como no tenemos letras las mujeres ni somos de ingenios delicados, todo esto es menester para que entendamos con verdad que hay otra cosa más preciosa, sin ninguna comparación, dentro de nosotras que lo que vemos por de fuera112.

  • Y una vez unida ella, como mujer, a sus destinatarias en su falta de formación, de letras, e incluso manifestando aceptar la incapacidad nata de su sexo, justifica el procedimiento por tal razón, ¡ella que acaba de crear esa ingeniosa senda para hacerse entender!

  • Fray Luis de León, su primer editor, se dio cuenta de la belleza y de la capacidad expresiva de esta prosa sin afectación, como dice en la Carta-Dedicatoria a las Madres Prioras Ana de Jesús y Religiosas Carmelitas Descalzas del Monasterio de Madrid:

[…] en la alteza de las cosas que trata, y en la delicadeza y claridad con que las trata, excede a muchos ingenios; y en la forma del decir, y en la pureza y facilidad del estilo, y en la gracia y buena compostura de las palabras, y en una elegancia desafeitada, que deleita en extremo, dudo yo que haya en nuestra lengua escritura que con ellos se iguale113.

3. La samaritana, una mujer a la que escuchan

  • Hay un episodio bíblico que influyó profundamente en Teresa de Jesús, es el de la buena samaritana, que narra san Juan en su Evangelio, 4, 1-42. En el Libro de la vida, 30, 19, comenta:

¡Oh, qué de veces me acuerdo del agua viva que dijo el Señor a la samaritana!, y ansí soy muy aficionada a aquel evangelio. Y es ansí, cierto, que sin entender como ahora este bien, desde muy niña lo era y suplicaba muchas veces a el Señor me diese aquel agua, y la tenía debujada adonde estaba siempre con este letrero, cuando el Señor llegó a el pozo: «Domine, da miqui aguan»114.

  • Cuando la mujer de Samaría le pregunta a Jesús: «Señor, si no tienes cubo, y el pozo es hondo, ¿de dónde sacas el agua viva?» (4, 11), Jesús le contesta: «El que bebe de esta agua vuelve a tener sed; pero el que beba del agua que yo le daré nunca más tendrá sed: el agua que yo le daré se convertirá dentro de él en un surtidor de agua que salta hasta la vida eterna» (4, 14); es «el agua viva» tan presente en la obra de Teresa. El diálogo entre la samaritana y Jesús (los discípulos se extrañan mucho al ver que está hablando con una mujer) acabará cuando él le diga que es el Mesías: «Soy yo, el que habla contigo» (4, 26). Ella deja entonces el cántaro y se va al pueblo a contar a la gente su encuentro y animarles a que vayan a ver a Jesús: «Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho, ¿será este el Mesías?» (4, 29). Y muchos le hacen caso, como sigue narrando san Juan: «En aquel pueblo muchos samaritanos creyeron en él por el testimonio que había dado la mujer: “Me ha dicho todo lo que he hecho”», (Juan 4, 39).

  • Teresa de Jesús, en sus Meditaciones sobre los Cantares, 7, 7, lo evoca así:

Iba esta santa mujer con aquella borrachez divina dando gritos por las calles. Lo que me espanta a mí es ver cómo la creyeron, ¡una mujer! Y no debía ser de mucha suerte pues iba por agua. De mucha humildad, sí; pues cuando el Señor le dice sus faltas, no se agravió (como lo hace ahora el mundo, que son malas de sufrir las verdades); sino díjole que debía ser profeta. En fin, le dieron crédito, y por solo su dicho salió gran gente de la ciudad al Señor115.

  • Teresa, como la samaritana, va a dejar su cántaro y va a escribir sobre sus vivencias y experiencias y va a fundar monasterios para dar testimonio de lo que ha sentido, de lo que sabe. A la pobre samaritana la creyeron, aun siendo una mujer, ¿por qué ella no iba a poder lograrlo? Esa es su inmensa labor de sus últimos veinte años, en los que da a los demás todo lo que ha ido atesorando en su experiencia mística y humana.

  • En el epílogo de las Moradas séptimas, Teresa expresa muy bien el trabajo de su escritura y la satisfacción que siente al ver acabado su libro por el provecho que puede dar a sus hermanas las monjas:

Aunque cuando comencé a escribir esto que aquí va fue con la contradicción que al principio digo, después de acabado, me ha dado mucho contento y doy por bien empleado el trabajo, aunque confieso que ha sido harto poco. Considerando el mucho encerramiento y pocas cosas de entretenimiento que tenéis, mis hermanas, y no casas tan bastantes como conviene en algunos monesterios de los vuestros, me parece os será consuelo deleitaros en este castillo interior, pues sin licencia de los superiores podéis entraros y pasearos por él a cualquier hora116.

  • Teresa crea con su escritura en libertad un espacio distinto, nuevo literariamente, porque en él va de sí misma a sus interlocutoras, o se une a ellas bajo la mirada del Señor, o se dirige a él, o se incorpora a sí misma como personaje («yo sé de una persona…117»), o incluso, como diré, incluye al censor en el mismo discurso literario.

  • Su finalidad es ser como la samaritana: servir de testimonio y que se la crea; lo dice en el Libro de la vida, 19, 4: «Una de las cosas por que me animé, siendo la que soy, a obedecer en escribir esto y dar cuenta de mi ruin vida y de las mercedes que me ha hecho el Señor –con no servirle, sino ofenderle– ha sido esta: que, cierto, yo quisiera aquí tener gran autoridad para que se me creyera esto; a el Señor suplico Su Majestad la dé118».

  • Su arma es la verdad de lo que cuenta porque es fruto de su experiencia, de su vivencia; y como dice Américo Castro, «esa maestría para intimar con la propia conciencia hace que Teresa domine el arte de ser íntima con los demás119».

4. La ausencia de barreras entre la escritura de Teresa y los lectores

  • Entre ella y el lector no hay barrera alguna porque nada oculta, no esconde ni sus vacilaciones, ni su propósito. En Camino de perfección, 31, 1, para explicar qué es la contemplación perfecta echa mano de las propiedades del agua, y después de exponerlas, exclama: «¡Qué valiera aquí ser filósofo para saber las propiedades de las cosas y saberme declarar!, que me voy regalando en ello y no sé decir lo que entiendo, y por ventura no lo sé entender120». Es el afán de saber para poder transmitir mejor su experiencia mística, y desemboca en el uso sumamente expresivo de la paradoja al tocar lo inefable.

  • Menciona incluso el momento de la escritura: «Muchas veces os lo digo y ahora lo escribo aquí» Camino de perfección, 19, 1121, o en el Libro de la vida, 6, 9: «¿Qué es esto, Señor mío? ¿En tan peligrosa hemos de vivir? Que escribiendo esto estoy… 122». O su vida tan llena de ocupaciones que no le deja casi lugar para la escritura: «Ayúdame poco el poco tiempo que tengo […] porque he de andar con la comunidad y con otras hartas ocupaciones […] y ansí es muy sin tener asiento lo que escribo, sino a pocos a pocos». Libro de la vida, 14, 9123.

  • Se ve a sí misma en el mismo acto de la escritura y precisa el lugar desde donde lo hace, o describe el dolor de cabeza que tiene en el momento de hacerlo, como en las Moradas cuartas:

Escribiendo esto, estoy considerando lo que pasa en mi cabeza del gran ruido de ella, que dije al principio, por donde se me hizo casi imposible poder hacer lo que me mandaban de escribir. No parece sino que están en ella muchos ríos caudalosos y por otra parte que estas aguas se despeñan, muchos pajarillos y silbos, y no en los oídos, sino en lo superior de la cabeza, adonde dicen que está lo superior del alma; y yo estuve en esto harto tiempo, por parecer que el movimiento grande del espíritu hacia arriba subía con velocidad124.

  • Las sensaciones dolorosas se convierten en sugestiva descripción, y esta abre un espacio para la vivencia en el momento de la escritura: es innegable su originalidad, la belleza de lo que dice, a la vez paréntesis en el relato y autoanálisis del yo de la escritora. Un poco antes había expresado su lucha para entender lo que le preocupa y que, al verlo claro, escribe; es decir, su voluntad de analizar y encontrar una solución a la materia en la que se perdía: «Yo he andado en esto de esta barahúnda del pensamiento bien apretada algunas veces, y habrá poco más de cuatro años que vine a entender por espiriencia que el pensamiento u imaginación, por que mejor se entienda, no es el entendimiento, y preguntelo a un letrado, y díjome que era ansí, que no fue para mí poco contento125». La escritora describe, pues, su proceso de aprendizaje desde las dudas, la confusión, y tras acudir a alguien experto –un letrado–, puede ya exponerlo a las demás monjas en ese texto que escribe, sin barrera alguna entre ella al escribir y sus destinatarios, los lectores.

5. El censor dentro de la obra

  • Teresa crea con su escritura un espacio de libertad porque la verdad guía su pluma, como dice en el Libro de la vida, 8, 3: «porque va todo lo que escribo dicho con toda verdad, trato ahora esto126». Admite el error, pero no la mentira; así lo dice en las Moradas cuartas, 2, 7: «Podrá ser que en estas cosas interiores me contradiga algo de lo que tengo dicho en otras partes; no es maravilla, porque en casi quince años que ha que lo escribí, quizá me ha dado el Señor más claridad en estas cosas de lo que entonces entendía, y ahora y entonces puedo errar en todo, mas no mentir; que, por la misericordia de Dios, antes pasaría mil muertes; digo lo que entiendo127».

  • Pero sabe muy bien que, a pesar de todas las estrategias que va usando y convirtiendo en rasgo de su estilo, su escritura está bajo sospecha. Y para evitar la destrucción que la amenaza, introduce al censor dentro de su obra y le da poder para actuar contra lo que considere oportuno: es la misma persona que supuestamente le manda que escriba, su confesor.

  • Se advierte bien porque el Libro de la vida no lo dirige a su confesor desde el comienzo, como destinatario de lo que podría entenderse como confesión, porque no es así; el «vuesa merced» como interlocutor aparece avanzada la obra, y su papel, por tanto, es otro: es el de censor. Es la persona, su confesor, a quien le muestra su libro para que dé el visto bueno, para que la «autorice». Y no creo que haya otro escritor que le dé un papel dentro de la propia obra al censor: «No sé si digo desatinos. Si lo son, vuestra merced los rompa; y si no lo son, le suplico ayude a mi simpleza con añidir aquí mucho»; y más adelante: «No sé si acierto a decirlo; vuestra merced lo verá», 7, 22 y 13, 22128. Antes, en 10, 7, ha dicho:

Yo lo digo lo que ha pasado por mí, como me lo mandan; y si no fuere bien, romperalo a quien lo envío, que sabrá mijor entender lo que va mal que yo; a quien suplico por amor del Señor, lo que he dicho hasta aquí de mi ruin vida y pecados lo publiquen (desde ahora doy licencia, y a todos mis confesores, que ansí lo es a quien esto va), y si quisieren, luego en mi vida, por que no engañe más el mundo, que piensan hay en mí algún bien; y cierto, cierto, con verdad digo, a lo que ahora entiendo de mí, que me dará gran consuelo129.

  • En Camino de perfección, dirigido a las monjas, como en el prólogo dice, porque son ellas las que insisten en que lo escriba, le da licencia al censor en ese mismo lugar prologal para que lo queme si no acierta a decir lo que puede aprovechar a sus hermanas: «Si no acertare, quien lo ha de ver primero –que es el padre presentado dicho– lo quemará, y yo no habré perdido nada en obedecer a estas siervas de Dios, y verán lo que tengo de mí cuando Su Majestad no me ayuda130 ». El padre presentado es fray Domingo Báñez, su confesor entonces, que es quien –dice ella– le ha dado licencia para escribir, mientras fueron las monjas, al saberlo, las que con su insistencia le animaron a hacerlo. Teresa sigue, por tanto, creando ese lugar de su escritura en libertad, sometida a dos imperativos, que acepta y exhibe: la obediencia a quienes le piden que escriba, y la vigilancia de su confesor, a quien da libertad para poner en práctica su censura.

  • Y dentro de la misma obra, de Camino de perfección, 52, 1, sigue anunciando su voluntad de que primero lo lea «el censor» a pesar de lo cuidadosa que es en estar siempre dentro de los límites de lo ordenado por la Iglesia: «… como en todo nos sujetamos a lo que tiene la Iglesia (como lo hago yo siempre, y aun esto no os daré a leer hasta que lo vean personas que lo entiendan), al menos si no lo fuera, no va con malicia, sino con no saber más131».

  • Era una amenaza real, como es bien sabido: el Libro de la vida estuvo en manos de la Inquisición doce años (1574-1586), y el padre Diego de Yanguas mandó a la santa en 1580 que quemase sus Meditaciones sobre los Cantares. La defensa a esa mordaza era escribir y escribir; a veces la misma obra: conservamos dos manuscritos del Camino de perfección, con abundantes modificaciones. Y su ayuda fue la multiplicación de copias de sus obras en tiempos en que convivía aún la transmisión manuscrita con la impresa. Pero la voluntad de la santa fue la de imprimir los libros que había escrito; y aunque no lo consiguiera en vida, lo intentó con Camino de perfección aprovechando que D. Teutonio de Braganza, amigo suyo, había sido nombrado coadjutor del cardenal arzobispo de Évora. La edición saldría a la luz en 1583, ya muerta Teresa, con correcciones de muy distinto estilo al de la escritora, hechas por alguien que parece ser que fue el capellán Gaspar de Villanueva, como dicen Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink132 . Felizmente Teresa de Jesús es la escritora de la que conservamos más autógrafos, y el trazo firme de su caligrafía da fe de lo que escribió y quiso entregar a los demás.

  • En sus Meditaciones sobre los Cantares, la oímos en su llamamiento a todos, a los cristianos y a las monjas, convocándoles al amor a Dios y al prójimo, y en esta exhortación está su voluntad de hacerse entender y también su conocimiento del alma humana en la mezcla de palabras místicas y de expresión coloquial:

¡Oh cristianos y hijas mías!, despertemos ya, por amor del Señor, de este sueño, y miremos que aún no nos guarda para la otra vida el premio de amarle; en esta comienza la paga. ¡Oh, Jesús mío, quién pudiese dar a entender la ganancia que hay de arrojarnos en los brazos de este Señor nuestro y hacer un concierto con Su Majestad: que mire yo a mi amado y mi amado a mí, y que mire Él por mis cosas y yo por las suyas! No nos queramos tanto que nos saquemos los ojos, como dicen133.

  • Así es la escritura en libertad de Teresa: pura expresividad al servicio de las más hondas vivencias y con la consciencia de la amenazante destrucción inquisitorial.

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CECIL num. 3 (2017)

Entre el velo y la pluma: el discurso de la vida de la carmelita descalza Ana de San Agustín (1555-1624)

Vincent Parello134 – Université Bordeaux Montaigne

 

Resumen: Este artículo analiza la autobiografía de la carmelita descalza Ana de San Agustín (1555-1624), de la que se conserva hoy en día una copia manuscrita del siglo XVII en la BNE. Esta autobiografía espiritual, redactada a petición del general Alonso de Jesús María y del provincial José de Jesús María, es una muestra de escritura mística que expresa la imposibilidad de decir la esencia de Dios.

Palabras clave: Ana de San Agustín, carmelita descalza, autobiografía espiritual, literatura mística, siglo XVII.

 

Titre: Entre le voie et la plume. Le discours de la vie de la carmélite déchausse Ana de San Agustín (1555-1624)

Résumé: Cet article analyse l’autobiographie de la carmélite déchaussée Ana de San Agustín (1555-1624), dont une copie manuscrite du XVIIe siècle est conservée actuellement à la BNE. Cette autobiographie spirituelle, rédigée à la demande du général Alonso de Jesús María et du provincial José de Jesús María, relève de l’écriture mystique qui dit l’impossibilité de dire l’essence de Dieu.

Mots clés: Ana de San Agustín, carmélite déchaussée, autobiographie spirituelle, littérature mystique, XVIIe siècle.

 

Title: Between the veil and the pen: the discourse of the life of the barefoot Carmelite Ana de San Agustín (1555-1624)

Abstract: This article is an analysis of the autobiography of the Discalced Carmelite Ana de San Agustin (1655-1624). A 17th century manuscript copy of it is kept at the BNE. This spiritual autobiography written between 1606-1609 and 1622, at the Carmel of Villanueva de la Jara and the Carmel of Valera de Abajo, ordered by General Alonso de Jesús María and the provincial José de Jesús María, belongs to the mystical literature which tells the impossibility to tell the essence of God.

Key words: Ana de San Agustín, Discalced Carmelite, spiritual autobiography, mystical literature, 17th century.

Introducción

  • A la zaga del Tercer abecedario espiritual de Francisco de Osuna publicado en Toledo en 1527135, del Libro de la vida de santa Teresa, redactado entre 1562 y 1565136 y, de manera más general, de los relatos de vida espiritual escritos por las monjas desde la soledad de sus celdas137, la carmelita descalza Ana de San Agustín – Ana de Pedruja en el siglo– elaboró su propia autobiografía espiritual entre los años 1606-1609 y 1622 en el Carmelo de Villanueva de la Jara (Cuenca) y en el de Valera de Abajo a petición de sus superiores jerárquicos, el general Alonso de Jesús María y el provincial José de Jesús María138.

  • Tras ubicar el manuscrito de la carmelita en su contexto histórico y religioso, me detendré en la cuestión de la génesis del texto, para luego destacar las principales características de la escritura mística, una escritura que, muy a menudo, obedece a determinismos que trascienden con creces la voluntad de las mismas autoras.

1. El debate entre doctores y espirituales en la España del siglo XVI

  • Para mejor entender el discurso de la vida de Ana, hace falta enmarcarlo dentro del debate entre doctores y espirituales que discurre a lo largo de todo el siglo XVI139. En efecto, huelga decir que la experiencia de la carmelita es un acontecimiento en sí, en el sentido histórico de la palabra.

  • Si no hubo Reforma en España como pudo haberla en Alemania o en Francia, la península ibérica no se quedó al margen de las angustias espirituales que sacudieron a Europa a finales de la Edad Media y principios de la Edad Moderna. Aquí como en otras partes, se hacía sentir la necesidad de una reforma de la Iglesia católica. Bajo los reinados de Carlos V y de Felipe II, asistimos a una represión de corrientes espirituales más o menos afines al protestantimo, en el sentido amplio de la palabra. Los primeros en sufrir los rigores del Santo Oficio fueron los llamados alumbrados (o dejados) que tendían a apartarse de las formas tradicionales de la religiosidad, luego los discípulos españoles del humanista holandés Erasmo (erasmistas), y por fin los auténticos protestantes (llamados luteranos) que se descubrieron a mediados del siglo XVI en Valladolid y Sevilla140.

  • A pesar de sus divergencias, estos movimientos espirituales compartían algunos puntos comunes que podríamos sintetizar de la manera siguiente:

 el deseo de una reforma de la Iglesia católica que se alejaba cada vez más del modelo evangélico y apostólico;

 la necesidad de una espiritualidad afectiva que radicaba más en el corazón (alma) que en el entendimiento;

 la voluntad de privilegiar la espiritualidad de los «idiotas» frente a la ciencia de los doctores y de los teólogos;

 la vuelta a las fuentes primitivas del cristianismo;

 la lectura de la Biblia en lengua vernácula;

 la llamada a una vida interior más auténtica (devoción moderna);

 los sueños de tipo mesiánico y apocalíptico (en el caso, principalmente, del franciscanismo).

  • Bajo la influencia de Joaquín de Flora, muchos laicos y religiosos de las órdenes mendicantes esperaban la llegada de la edad del Espíritu, edad de la libertad y de la inteligencia, en la que Dios sería objeto de una adoración espiritual, sin necesidad de organización jerárquica de la Iglesia ni de sacramentos. Esta edad del Espíritu sucedería a la edad del Padre (ley del Antiguo Testamento) y a la edad del Hijo (ley del Nuevo Testamento)141.

  • Francisco Jiménez de Cisneros que fue arzobispo de Toledo, inquisidor general y cardenal desde 1507, regente del reinado de Castilla en 1506-1507 y 1516-1517, puso todo su empeño en la reforma de las órdenes eclesiásticas y en la renovación religiosa, impulsándola incluso en sus manifestaciones más ambiguas, como las visiones y las revelaciones142. Fue él quien renovó la teología escolástica creando la universidad de Alcalá de Henares, quien promovió la realización de la Biblia Políglota, llamada también Biblia Complutense, y quien trató de poner al alcance del pueblo las obras de espiritualidad más difundidas en aquel entonces. En efecto, a él se deben traducciones al español de libros como la Escala espiritual de san Juan Clímaco, el Libro de la bienaventurada Angela de Fulgino, el Tratado de la vida espiritual de san Vicente Ferrer, las Epístolas y oraciones de santa Catalina de Siena, la Vita Christi de Eiximenis y la de Rudolfo de Sajonia, así como obras de Ramón Llull o de Savanarola. A mediados del siglo XVII, Pedro de Quintanilla, que andaba preocupado por la beatificación de Cisneros, no dejaba de alabar la actividad editorial del prelado:

Hizo nuestro venerable Cardenal imprimir a su costa y divulgar, parte en latín y parte traducidos en nuestra lengua castellana, algunos libros de piedad y devoción, con los cuales el siervo de Dios se solía deleitar y aprovechar para alentar el espíritu de oración y los repartió por todos los conventos de monjas para que se leyesen en el coro y el refectorio, y para desterrar la ociosidad y ocupar a los fieles en la lección de libros espirituales de que no había memoria en España ni estaban en lengua que todos los pudiesen gozar143.

  • Estos movimientos espirituales que podríamos calificar de evangelistas, se desarrollaron en Castilla la Nueva – zona de mayor dinamismo demográfico y económico– entre los eclesiásticos en los conventos y monasterios franciscanos, entre las beatas, entre los laicos en los círculos aristocráticos (cortes del duque del Infantado, del duque de Escalona, del marqués de Villena...) y en los medios de la alta burguesía donde abundaban los conversos. Dicho protagonismo no debe extrañarnos, ya que como lo señalara Marcel Bataillon en su tiempo, los cristianos nuevos acogieron con mucho entusiasmo las nociones de religión depurada, de cristianismo interior y de culto en espíritu, que estaban muy alejadas del fariseísmo de la ley de Moisés y del formalismo de la Iglesia católica romana144.

  • Frente a esta religión interior que quería romper con todos los formalismos externos y con lo que los alumbrados llamaban «ataduras», se dio una fuerte reacción antimística por parte de los teólogos y de los sectores más tradicionalistas de la Iglesia145. Poco después de la muerte del cardenal Cisneros, el nuevo inquisidor general Manrique publicó el 23 de septiembre de 1525 un edicto de fe contra los alumbrados del reino de Toledo que preconizaban el abandono al amor de Dios, que rechazaban la autoridad de la Iglesia con sus dogmas y su jerarquía, así como cualquier forma de devoción tradicional146. Y en 1559, el inquisidor general Valdés elaboraba su famoso Indice en el que figuraban tratados de devoción en lengua vulgar, ediciones completas de la Biblia que no iban acompañadas de los comentarios destinados a explicitar la interpretación dada por la Iglesia, etc.

  • Ahora bien, no hay que confundir la doctrina del dejamiento considerada como heterodoxa por los inquisidores con la doctrina del recogimiento vista como perfectamente compatible con la ortodoxia cristiana. Es lo que apunta Joseph Pérez:

La espiritualidad española del siglo XVI derivada del franciscanismo se divide en dos grandes tendencias: la del recogimiento y la del alumbradismo. La primera representa una vía compatible con la ortodoxia. No supone un corte tajante con las instituciones, el dogma, sus aspectos exteriores, por una parte, y la llamada a la interioridad y afectividad por otra parte. Encuentra en el Tercer Abecedario (1527) de Francisco de Osuna su más lograda expresión en la época de Carlos V, tratado en el que la vida espiritual aparece encuadrada en el marco de una teología ortodoxa, conforme a la tradición medieval, autorizada desde los Padres de la Iglesia hasta Gerson por una serie ininterrumpida de obras de carácter místico. El recogimiento es una técnica espiritual que recomienda la concentración del alma como método y medio de llegar a la unión con Dios. Se trata de preparar el alma, vaciándola de todo lo accesorio: criaturas, imágenes, ideas. No pensar nada, es decir despojarse de todo lo que no es esencial, y entrar en comunicación directa con Dios, por vía experimental y no por medio del discurso intelectual. El recogimiento supone ejercicios preparatorios, de tipo ascético, que dispongan el alma a la transformación mística en Dios. La voluntad no basta pero su papel es muy importante y, a diferencia de todas las desviaciones quietistas posteriores, la responsabilidad del hombre queda entera. «Si alguno estando al sol no quiere abrir los ojos, suya es la culpa si no ve». Osuna, además, procura descartar toda falsa interpretación, toda desviación sospechosa, en el sentido de una separación inconciliable entre vida activa y vida contemplativa, exterior e interior, cuerpo y alma147.

  • A la luz de lo que venimos diciendo, está claro que la carmelita descalza Ana de San Agustín formaba parte de aquellas espirituales castellanas que se dedicaban a la vida contemplativa y al recogimiento, sin nunca poner en tela de juicio la ortodoxia católica. Era una mujer que iba buscando formas de vida religiosa más apropiadas, con menos formalismo y más interioridad, y que anhelaba salvarse por medio de una fe intensa, basada en la Biblia y lecturas espirituales. Como mucha gente de su época, aspiraba a una religión que ayudara a bien vivir y a bien morir, que no se redujera a unas meras oraciones mecánicas y a una conducta más o menos formal; deseaba un cristianismo interior, más intensamente vivido y no sólo un culto externo y formal.

2. La vida de un discurso

  • Si la autobiografía de Ana no tuvo mucho éxito en su tiempo, fue porque el nombre de santa Teresa de Avila vino a eclipsar, de alguna manera, el de muchas carmelitas que eran a la vez místicas y escritoras, y porque la mística se había vuelto sospechosa en materia de fe a principios del siglo XVII por sus conexiones con el quietismo y el molinismo:

En el Carmelo descalzo, el recuerdo aplastante de la fundadora fue mantenido por la política de los superiores, que defendieron las causas de canonización de las primeras descalzas a costa de las siguientes. Las carmelitas pues no consiguieron granjearse mucha fama entre el público, aunque entre ellas se hallaban escritoras espirituales muy talentosas. Sus escritos permanecieron a menudo inéditos, y sólo aparecían bajo la forma de fragmentos insertados en la crónica de la orden. Por fin, la evolución de las mentalidades y la coyuntura redundaron contra los místicos de principios del siglo XVII cuyos escritos no habían sido publicados a tiempo. Cuando salieron el Desengaño de Religiosos de María de la Antigua en 1678 y las obras de la dominica Hipólita de Jesús (m. 1624) en los años 1679-1685, se habían endurecido las reticencias antimísticas por lo del quietismo148.

  • Antes de llegar a ser un manuscrito acabado, cuyo original está conservado actualmente en el Carmelo de Palencia en Castilla la Vieja, retazos del relato de la vida de la carmelita circularon oralmente a través de las charlas entre las hermanas, de las diversas confesiones y confidencias dirigidas a los directores espirituales. Lo interesante es que la autobiografía conserva las huellas de aquellos relatos oralizados que confieren al estilo de Ana de San Agustín todo su frescor y toda su espontaneidad.

  • De dicho manuscrito original, la Biblioteca Nacional de España posee una copia manuscrita in-4° del siglo XVII. Los 147 folios contienen dos obras: la primera (fol. 1-105) es una vida de Ana de San Agustín; la segunda (fol. 105-147), una escueta biografía de la carmelita escrita por la religiosa Antonia de Jesús, quien fue autora de su propia autobiografía. La autobiografía nos proporciona datos de sumo interés acerca del tiempo de la enunciación y de las circunstancias materiales de la redacción. Esta se hizo en dos etapas: en 1606, en el Carmelo de Valera de Abajo, por orden del superior provincial Fray Joseph de Jesús María y, de 1609 a 1622, en el Carmelo de Valera de Abajo y el de Villanueva de la Jara, por orden del superior general Fray Alonso de Jesús María. En un primer tiempo, Ana pasaba a escrito todos los pensamientos varios que se le ocurrieran en unos cartapacios que transmitía a sus confesores. Sor Antonia de Jesús, obedeciendo las órdenes de su superior, se encargaba luego de transcribir nuevamente las palabras y los escritos de la monja y de pasarlos en limpio. Se volvía de esta manera coautora y transcriptora de la autobiografía: «Cuando me pasó esto, me mandaron por obediencia que lo fuese refiriendo a una hermana [Antonia de Jesús] para que lo pusiese en metro por no tener yo habilidad para hacerlo149». Finalmente, confesores y directores de conciencia intervenían a nivel de la compaginación y de la elaboración del texto.

  • El discurso de la vida de Ana se inscribe en la línea de las Confesiones de San Agustín, de los escritos de los maestros de la espiritualidad del recogimiento como Luis de Granada, Pedro de Alcántara, Francisco de Osuna..., del Libro de la vida de santa Teresa de Avila y de las vidas de místicas contemporáneas. Combina el relato retrospectivo en prosa, el relato de experiencias espirituales, el relato de revelaciones, de mercedes y de misericordias, y adopta un punto de vista único: el de la narradora-protagonista Ana de San Agustín, priora del Carmelo de Valera de Abajo que ha llegado a un alto grado de perfección espiritual. Es el yo, en efecto, quien confiere al mundo su verdadero significado: los acontecimientos y las experiencias sólo existen desde el momento en que el sujeto se apodera de ellos. Los numerosos giros afectivos que abundan en el texto como «se me había desaparecido», «se me quemaron», dan fe de esta voluntad de antropomorfización de lo real. El conjunto del relato converge hacia este presente de la enunciación (años 1609-1622) al que se opone el pasado de la narración (años 1566-1606), y el yo de la narradora se metamorfosea en una multiplicidad de «yo(s)» del protagonista: Ana niña, Ana tomando el hábito de religiosa en el Carmelo de Malagón, Ana fundadora del Carmelo de Villanueva de la Jara, Ana víctima de la tentación demoníaca... El relato de vida de la monja gira en torno a tres grandes hitos: su niñez (1566-1575), su entrada en religión (1575) y su vida conventual (1580-1606). Termina cuando el tiempo de la enunciación coincide con el tiempo de la narración, o sea con la muerte de Ana acaecida en 1624. Ahora bien, en la perspectiva de la conversión a Dios, la muerte no es considerada como una ruptura, sino como un renacimiento a la vida eterna. Así es como la defunción de Ana, muerta en olor de santidad, pronto será objeto de una recuperación hagiográfica por parte de los religiosos de la orden del Carmelo descalzo. El 13 de abril de 1628, el padre Fray Francisco de la Natividad, en nombre del general Fray Juan del Espíritu Santo, presentó un «sumario de la vida, de las virtudes y de los milagros de la venerable madre Ana de San Agustín» ante el obispo de Cuenca, don Enrique Pimentel, para que éste iniciara en Roma una causa de canonización en la Congregación de los Ritos150.

  • Mediante el artificio de la ficción autobiográfica, la narradora evoca lo que ve, oye y experimenta el personaje, dando así al lector la impresión de revivir el mismo acto de la percepción. A modo de ejemplo, citemos un fragmento que figura justo al principio de la autobiografía:

Un día estando yo cosiendo unas flores de alelíes, de edad de once o doce años, y ya había hecho voto de castidad, vi entre entre ellas un niño muy hermoso y que tenía gran belleza, y dijome que le diese una flor y yo le respondí que tomase la que quisiese, dijome que no, sino que yo le diera una, y así se la di, tomóla el niño mostrándome el rostro muy alegre y agradable y sonriéndose, dijele que si era Dios y respondióme que sí, diome tan excesivo contento interiormente que no lo podré explicar151...

  • En esta escena, de acentos muy lorquianos, Ana nos hace vivir su primer encuentro con el niño Jesús en el universo prosaico de la casa paterna152. Esta irrupción del mundo sobrenatural en el orden cotidiano se incorpora a un relato en primera persona en el cual alternan pretérito e imperfecto. A la inmediatez de la sensación del niño, el discurso indirecto opone la presencia de la reflexión del narrador. Este encuentro, marcado por el sello de la subjetividad, corresponde a este instante preciso en que esta moza vislumbra este niño-Dios de una rara belleza y habla con él.

3. El discurso de una vida

  • A diferencia de la autobiografía picaresca, el relato de la vida de Ana no apunta a mostrar la metamorfosis del protagonista en narrador y escritor, sino a describir la conversión de un alma pecadora en mística y santa heroica.

  • Para la carmelita descalza, la escritura nada tiene que ver con una vocación literaria: pretende pasar a la posteridad por el velo y no por la pluma, y entra en escritura como se entra en religión. Ella misma declara que no tiene habilidad para ello y pide la misericordia de su confesor por las faltas que puedan encontrarse en sus apuntes:

No paso adelante por no cansar a Vuestra Reverencia padre nuestro, sólo suplico y pido por amor de Nuestro Señor me perdone las faltas que esta su obediencia hay de mi parte, y como tan verdadero padre alcance Vuestra Reverencia de la misericordia de nuestro Dios perdone mis muchos pecados y me dé gracia para aprovecharme de ejemplo desta gran santa153.

  • Es más: para Ana, la escritura se convierte en una verdadera pesadilla, un sufrimiento y una auténtica mortificación:

Actualmente lo estoy haciendo [escritura] con gran repugnancia, mas puesta al pie de la santísima cruz en quien se puso el hijo de Dios para obedecer a su eterno padre (…)154. Cuando nuestro padre [Fray Joseph de Jesús María, padre provincial] me mandó escribir esto, estando yo resistiéndole porque lo sentía con todo extremo que me parecía que no se me podía ofrecer cosa de más pena (…)155. Yo le [a su confesor Fray Juan de San José] resistí cuanto pude, mas convenciéndome las razones que me dijo lo puse por obra156.

  • Como podemos averiguarlo, Ana escribe contra su voluntad, a regañadientes y bajo coacción. La escritura para ella es un deber, una deuda que le incumbe en función de la obediencia, término derivado del latín oboediencia, que remite, por una parte, a la obediencia religiosa y, por otra, a la virtud de obediencia a un superior jerárquico:

La obediencia prometida al confesor y la que se debía a un superior no eran de la misma índole. La primera cobraba la forma de un compromiso individual, a veces sellado por un voto privado, y permanecía siempre subordinada al consentimiento de los superiores. La obediencia para con el superior derivaba del principio jerárquico y afectaba formas jurídicas: el precepto formal de obediencia impuesto por el superior debía observarse so pena de sanciones157.

  • El caso de Ana de San Agustín no es único en el panorama de la mística femenina. Santa Teresa de Avila redactó su Libro de la vida para su comitente, el Padre García de Toledo, quien «pronto conoció el tesoro de santidad acumulado en la vida de la madre Teresa y el carácter ejemplar de su itinerario en la práctica de la oración»158. Por eso le aconsejó que escribiera la historia de su vida espiritual y detallara las mercedes y las maravillas que Dios había obrado en su alma. Ana de Jesús redactó su autobiografía en Sevilla entre 1610 y 1617 a petición de su confesor Antonio del Espíritu Santo, trinitario descalzo159. Ana de San Bartolomé redactó su vida en Amberes en 1622 a petición de un superior, probablemente el general de la Congregación italiana de las carmelitas descalzas, Matías de San Francisco160. Bernardina de Jesús escribió las «relaciones autobiográficas de su vida» en Baeza por los años 1607-1610. Su relato fue dictado a la priora Isabel de la Encarnación por orden del provincial Bernardo de la Concepción161...

  • Ana de San Agustín se deja penetrar por la palabra divina y se convierte, de alguna manera, en su humilde mediadora. La escritura de la monja, basada en el presupuesto fundamental de la conversión absoluta a Dios, se aleja de cierta estética barroca que cultiva los ornamentos conceptistas o culteranos, la búsqueda de efectos y el tono oratorio. A una teatralización excesiva de los mundos sobrenaturales, Ana opone los detalles de la vida cotidiana, del que retoma la mayoría de sus comparaciones y de sus metáforas. Cultiva una escritura sobria y escueta, no desprovista de cierto realismo patético cuando se trata de evocar los trabajos de Cristo o los tormentos eternos del Infierno. Su meta no es agradar ni divertir, sino aleccionar y edificar. Como santa Teresa, a quien se propone imitar, se pone a hablar escribiendo y a escribir hablando, como si reanudara por escrito los intercambios y las conversaciones iniciadas con sus hermanas del convento. Esta tonalidad oral se nota, entre otras cosas, mediante el empleo recurrente de la parataxis que encadena las oraciones por medio de conjunciones o por simple yuxtaposición. Al contrario de la subordinación, que permite introducir cierta perspectiva en la frase y dar cuenta de la realidad en la simultaneidad de sus planos, el estilo paratáctico ofrece una visión lineal y sin perspectiva del mundo.

  • Repetidas veces Ana de San Agustín se hace eco de este dilema que Michel de Certeau califica de «lucha de los místicos con el lenguaje162». Se enfrenta con lo indecible, la imposibilidad de decir la esencia de Dios. Después de haber tenido la tentación de no decir nada – «desde niña tengo esta costumbre y esta contradicción de dar cuenta a nadie163»–, desea decir lo más posible, sabiendo sin embargo que nunca podrá decirlo todo – «no lo podré decir», «no se puede explicar»164. Como santa Teresa, Ana establece una distinción entre estos momentos distintos que son la experiencia, la comprensión de la experiencia y su comunicación165. A propósito de la experiencia de la grandeza de Dios y de la fragilidad humana, la carmelita declara lo siguiente: «Esto me daba a entender con grandes noticias en el alma y con gran claridad en el entendimiento, y si lo pudiera explicar como lo sentía y entendía, pudiera decir muchos pliegos166».

  • Si tiene plenamente conciencia de haber vivido y entendido esta experiencia con los ojos del «cuerpo y del alma», en cambio le cuesta mucho comunicarla, como lo sugiere el empleo de la oración subordinada condicional. Para decir lo que no se puede decir, los místicos suelen recurrir a la aproximación, a la negación, a la paradoja, a la comparación y a la metáfora, ya que la realidad evocada está por encima de cualquier afirmación y de cualquier negación humana. Las cosas aparecen así en su imprecisión, en su halo de misterio. La forma más característica de la descripción es la evocación en el sentido poético de la palabra: «me pareció que», «como», «a la manera que», etc. Para que se les entendiera mejor, los místicos recurrían a una lengua concreta y metafórica, más apta que el lenguaje conceptual de los escolásticos para describir en profundidad las experiencias. La perífrasis «dueño de todo lo que es bueno»167 califica la esencia de la divinidad. La belleza hiperbólica del niño Jesús se expresa a través de una redundancia bastante común: «un niño muy hermoso y que tenía gran belleza»168. El alma de la monja que se debate entre el Bien y el Mal es comparada a una pelota que se hacen pasar el ángel y el diablo – «que estos dos ángeles malo y bueno peleaban cada uno por poseerla [el alma] y la traían como pelota del uno al otro169»– o a un castillo asediado por legiones infernales y defendido por ejércitos angelicales – «por la parte de abajo, le combatían gran multitud de demonios [...] por la parte de arriba, vi muchos ángeles que defendían esta guerra170».

  • El relato de vida de Ana privilegia la aventura interior a costa de la aventura externa. La acción está, de alguna manera, supeditada a los motivos psicológicos, morales o espirituales de los protagonistas. Esta elección tiene una incidencia directa en el tipo de discurso empleado. El estilo descriptivo está omnipresente en el texto, a través de la topografía (descripción de lugares), la prosopografía (descripción de las características físicas de un personaje) y la etopeya (descripción del carácter y de los rasgos morales de un personaje). Mediante una adjetivación precisa, se trata de referir una experiencia personal y de subjetivizarla. Es el caso de la descripción del diablo que aparece, a veces, bajo una forma espantosa, otras veces, bajo la máscara hipócrita del seductor «fingiéndose hombre galán». En varias ocasiones, el diablo se empeña en destruir los cartapacios de Ana, razón por la cual ésta acaba dudando del fundamento de su empresa literaria:

[...] y teniendo escritas algunas cosas de mi letra, un día teniendo yo los papeles en la mano, y estando actualmente escribiendo en ellos, me los quemaron sin ver quién, mas del fuego que me pareció extraordinario por la brevedad con que en un punto lo vi arder y consumir los papeles en un instante, y como vi esto parecióme que no debía de ser gusto de nuestro señor el escribirlo y que algún demonio, por su voluntad, me había quemado los papeles171.

  • La vida de Ana es una vida de imitación que se ofrece, a su vez, como un modelo que imitar. La experiencia mística define un deseo según el Otro que se opone al deseo según el Yo del que se vanaglorian la mayoría de los hombres. Como cristiana, Ana intenta calcar su vida sobre la de Jesucristo. Como carmelita descalza, sigue el ejemplo de la fundadora de su orden, santa Teresa de Avila, a quien conoció personalmente: «Como buenos hijos procuremos imitar sus heroicas virtudes y en particular la de la obediencia que tanto resplandeció y resplandece en esta gran santa y madre nuestra172». Como priora, le incumbe compartir su experiencia con las demás monjas de su convento, esperando que cada una podrá asimilar sus enseñanzas en función de su grado de perfección espiritual. Para aconsejarlas y alertarlas de los peligros del mundo, se presenta como una mujer que anduvo en dimes y diretes con el demonio y que, con razón, puede ayudarlas a mejor desbaratar sus mañas. Ana experimenta pronto el deseo de ensanchar el campo de aplicación de su didactismo dirigiéndose a un público más amplio, a quien quiere mostrar el ejemplo y el camino. Ya no se trata de salvar su propia alma o la de un puñado de monjas, sino de salvar al prójimo abriéndole al amor:

Sentía ansia y deseo grandísimo de dar a entender a todo el mundo lo que aquel lugar era, de manera que si me fuera posible salir por las calles y plazas de él, cubierta de ceniza y con apariencia que manifestara lo que mi alma sentía, diciendo a gritos lo que era el infierno y lo engañados que los hombres viven, yéndose por sus pasos contados a tal desventura por no poder rienda a sus dañados apetitos y a gustos tan ruines que les es causa de pena eterna173.

  •  Con lo cual, la autobiografía de Ana deja de ser una hagiografía para uso interno de los conventos de la orden del Carmelo descalzo para transformarse en un catecismo para todos los cristianos.

Conclusión

  • A pesar de su propósito ejemplar y didáctico, la autobiografía de Ana de San Agustín presenta cualidades artísticas y estilísticas innegables. Escritura en primera persona y punto de vista único de la narradora sirven para referir un itinerario espiritual que no es otro que la suma de experiencias vividas por la protagonista y revividas por la narradora a través del prisma de la superiora que se dedica enteramente a Dios. Lejos de los excesos de cierta retórica barroca, el estilo de Ana pretende ser elegante, sobrio y despojado y se distingue apenas de la conversación hablada cuyas características procura reproducir mediante el uso de la parataxis, de los giros afectivos y de las expresiones coloquiales. Al igual que la ascesis y la mística del recogimiento, la escritura trata de dar cuenta de una experiencia, por definición, paradójica: hablar de un Dios cuya esencia se nos escapa pero al que podemos acercarnos no obstante por medio de Cristo encarnado. A medio camino entre el silencio y la palabra, la escritura mística toma las vías de la paradoja, de la aproximación, de la comparación y de la metáfora, sin nunca poder afirmar nada de una realidad que sobrepasa las capacidades del entendimiento humano.

  • Ahora bien, la autobiografía de la carmelita sólo constituye la primera etapa en la vía del proceso hagiográfico en el cual intervienen imperativos políticos, económicos y espirituales. Hace falta cotejarla con la biografía de Alonso de Jerónimo que mezcla intención hagiográfica y pretensión historiográfica174. A partir de 1628, la muerte de Ana es recuperada por los religiosos de la orden del Carmelo descalzo que intercedieron en su favor ante el obispo de Cuenca, pero habrá que esperar hasta 1776 para que se promulgue en Roma el decreto de aprobación de sus virtudes.

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CECIL num. 3 (2017)

El discurso eclesiástico ante las visiones femeninas en la España de los siglos XVI y XVII

Rosa Mª Alabrús175 (Universidad Abat Oliba CEU)176

Resumen: En este artículo se analiza la evolución de la actitud de los tratadistas eclesiásticos ante el mundo visionario femenino desde el primer alumbradismo hasta comienzos del siglo XVII. Se subraya la significación de Teresa de Jesús en este proceso y la intensificación de los recelos preventivos cuando el carisma individual puede entrar en contradicción con la doctrina de la gracia. Factores importantes para la desconfianza fueron los casos de embaucadoras y el fenómeno de la demonomanía suscitada a fines del siglo XVI.

Palabras clave: Visiones, Iglesia, religiosidad femenina, demonios, gracia, carisma, verdad y falsedad.

 

Titre: Le discours écclésiastique face aux visions des femmes dans l'Espagne des sigles XVI et XVII

Résumé: Cet article traite de l'évolution de l'attitude des écrivains ecclésiastiques face au phénomène des visions féminines depuis le début de la répression de l’illuminisme (alumbradismo) jusqu'aux premières décennies du XVIIe siècle. On y souligne la signification de Thérèse de Jésus dans ce processus et l'intensification des doutes préventifs lorsque le charisme individuel peut entrer en conflit avec la doctrine de la grâce. Les cas de tromperie et le phénomène de la démonomanie qui se développa à la fin du XVIe siècle sont des facteurs importants qui expliquent cette méfiance.

Mots-clés: Visions, Eglise, religiosité féminine, démon, grâce, charisme, vérité et mensonge.

 

Title: The ecclesiastical discourse against feminine visions in the Spain of 16th and 17th centuries

Abstract: This article studies the evolution of the attitude of ecclesiastical writers on female visionary world from the first «alumbradismo» until early Seventeenth century. The significance of Teresa of Jesus in this process is underlined, as well as increasing preventive misgivings when individual charisma could conflict with the doctrine of Grace. Important factors for distrust were cases of frauds and the Demonomania phenomenon of the late Sixteenth century.

Key words: Visions, Church, Female religiosity, Demons, Grace, Charisma, Truth and falsehood

 

Introducción

  • Mi objetivo en este artículo es recorrer la evolución del discurso eclesiástico postridentino en relación a la espiritualidad y el mundo visionario femenino. La actitud de la Iglesia, en este sentido, pasó por diversas fluctuaciones. En el siglo XV, no faltaron esfuerzos de control de las manifestaciones de la religiosidad de las mujeres. Las obras de Jean Gerson (1401-1423), por ejemplo, reflejan una intención optimista respecto a la credibilidad de las manifestaciones visionarias. También el dominico y cardenal Juan de Torquemada en sus Defensiones revelationum sanctae Brigittae (1446) defendió la legitimidad de las revelaciones femeninas177.

  • A principios del siglo XVI, otro cardenal, Francisco Jiménez de Cisneros, en su anhelo reformista, apoyó la religiosidad femenina y promovió una mística de recogimiento con la edición de obras religiosas medievales inspiradas en Catalina de Siena o Ángela Foligno. Igualmente, Ignacio de Loyola, en su estancia en Manresa, se mostró partidario del recogimiento espiritual, con lecturas inspiradas en el Libro de las horas, el Flos Sanctorum o la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis178. La propia Teresa de Jesús, nacida en 1515, y su generación vivieron en su infancia los ideales de la primera reforma de la Iglesia, las propuestas erasmistas, los sueños alumbrados, las alternativas que planteaban un pensamiento más libre y autóctono179. Pero los arrebatos y revelaciones divinas, incluso con componentes eróticos, fueron considerados como inquietantes por la Inquisición. María de Santo Domingo, nacida en 1485, en Ávila, conocida como la beata Piedrahita, terciaria dominica desde 1502-1504 apoyada al principio por el franciscano Cisneros, acabó siendo procesada por el Santo Oficio entre 1508 y 1510. Por otra parte, el Tribunal de Toledo codificó, en el Edicto de fe de 1525, cuarenta y cinco proposiciones consideradas heréticas, atribuidas a los que se llamaban, a sí mismos, «alumbrados, iluminados, abandonados y perfectos». Entre ellos, hubo varias mujeres, como Isabel de la Cruz, Francisca Hernández o María de Cazalla al lado de hombres como Pedro Ruíz de Alcaraz, Francisco Ortiz o Bernardino de Tovar180.

  • Lo que más preocupó, ciertamente, a la Iglesia católica, y por lo que actuó la Inquisición, fue el temor a la difusión del abandono sin límites, la entrega absoluta a Dios, el dejamiento, mezclado con manifestaciones de vida irregular o de «vida bohemia181». Este espiritualismo alumbrado acompañaría a los primeros jesuitas, lo que motivó el rechazo feroz del dominico Melchor Cano con sus bien conocidas críticas a Ignacio de Loyola182.

  • Cano tildaba a Ignacio de Loyola de alumbrado por sus visiones propensas a la herejía:

Viniendo pues a los fundadores de esta Compañía que llaman de Jesús, el General de ellas es un Iñigo, el cual se escapó de España, porque le quería coger la Inquisición, porque se decía ser de los alumbrados o dejados (…). Los padres del Instituto (…) penetran en las casas (…) apoderándose de las mujercillas, con llenarlas el ánimo con deviocionillas y con hacer primero que juren en las palabras del maestro, desaficionándolas con beatificarlas. Fue a Roma y pidió ser juzgado del Papa y no habiendo quien le acusase fue dado por libre. Estando el autor una vez en Roma deseó ver a Íñigo y hablando con él (…) comenzó a hablar de la persecución que le habían hecho en España y cuan sin razón, y contó muchas y muy grandes cosas de las revelaciones que tenía de Dios (…); lo cual fue ocasión al autor de que le tuviese por vano y no diese crédito a sus revelaciones183.

  • Las críticas de Cano, con su «aristocratismo teológico» incidieron en la trayectoria de la Compañía de Jesús184. A lo largo del siglo XVI se produjo un proceso revisionista entre los jesuitas. Se estableció una clara diferenciación respecto a los alumbrados y la religiosidad interiorista y una plena adaptación a las directrices marcadas por la jerarquía eclesiástica. Los tiempos de confesionalización en los que se embarca la Iglesia exigían a la Compañía prescindir de viejos lastres erasmistas e intimistas. Los autos de fe de Valladolid y Sevilla de 1559 y el proceso a Carranza habían demostrado que una nueva etapa había comenzado y que las «novedades» podían pagarse caras.

El mundo visionario femenino

  • El imaginario visionario sería retomado por Teresa de Ávila en su Libro de la Vida (1565). La monja carmelita no lo tuvo fácil. La fundación del Carmelo de Sevilla provocó no pocas tensiones y el enfrentamiento entre calzados y descalzos. Su autobiografía, en la que narraba su experiencia visionaria, fue denunciada a la Inquisición. El dominico Domingo Báñez y Juan de Ávila la leyeron y resolvieron que «este libro no está para que se comunique a quien quiera sino a los hombres doctos y de experiencia y discreción cristiana185». A pesar de que también el Inquisidor General Gaspar de Quiroga lo leyera y lo inmunizara estableciendo que «es de lectura muy segura, verdadera y provechosa», lo cierto es que la experiencia visionaria de Teresa que ella describió, con control emocional, reabrió el debate sobre la espiritualidad femenina:

En estos arrobamientos (…) las más veces, ningún remedio hay, sino que muchas veces, sin prevenir el pensamiento ni ayuda ninguna, viene un ímpetu tan acelerado y fuerte, que veis y sentís levantarse esta nube, u esta águila caudalosa y cogeros con sus alas (…) y en este extremo que muy muchas veces querría yo resistir, y pongo todas mis fuerzas, en especial algunas que es en público y otras en secreto (…). Algunas podía algo, con gran quebrantamiento, como quien pelea con un jayán fuerte: quedaba después cansada; otras, era imposible, sino que me llevara el alma y aun casi ordinario la cabeza tras ella, sin poderla tener y algunas todo el cuerpo, hasta levantarle186.

  • El debate abierto sobre la ilusión y el discernimiento, entre la verdad o la falsedad del mundo visionario, salpicó a algunos de los amigos de Teresa como Fray Luis de Granada, Juan de Ribera y Juan de Ávila, acusados de profesar el alumbradismo187. En la última década de la vida de Teresa se había desatado un nuevo foco espiritual, en Llerena, en este sentido, denunciado por el dominico Alonso de la Fuente, en 1575. En este contexto, de la Fuente subrayó que las mujeres eran «fácil presa, por su ignorancia, de las presentes revelaciones divinas188».

  • Desde entonces, compañeros de Teresa, como san Juan de La Cruz (Subida del Monte Carmelo, 1578) recomendaron huir de esas experiencias, negándose a «examinar si son buenas y malas». Evitaron discernir y sentar doctrina sobre ello. El carmelita hizo una crítica de las presuntas capacidades sensoriales y consideraba que el demonio podía generar falsas ilusiones189. Otros, como el agustino Fray Luis de León –amigo de Teresa-en La Perfecta casada (1583) subrayaría la vocación femenina hacia el propio encerramiento y cultivo del mundo interior:

Su naturaleza es flaca y deleznable más que ningún otro animal y de su costumbre e ingenio una cosa quebradiza y melindrosa (…). Es justo que las mujeres se precien de callar todas, así aquellas a quienes les conviene encubrir su poco saber, como aquellas que pueden descubrir lo que saben; porque en todas es no solo condición agradable, sino virtud debida el silencio y el hablar poco; porque así como la naturaleza hizo a las mujeres para que encerradas guardasen la casa, así las obligó a que cerrasen la boca; porque el hablar nace del entender y las palabras no son sino como imágenes o señales de lo que el ánimo concibe en sí mismo; por donde, así como a la mujer buena y honesta, la naturaleza no la hizo para el estudio de las ciencias ni para los negocios de dificultad, sino para un solo oficio simple y doméstico, así les limitó el entender, y, por consiguiente, les tasó las palabras y las razones (…). Y pues no la dotó Dios ni del ingenio que piden los negocios mayores, ni de fuerzas las que son menester para la guerra y el campo, mídanse con los que son y conténtense con lo que es de suerte, y entiendan en su casa y anden en ella, pues las hizo Dios para ella sola. Los chinos, en naciendo, les tuercen a las niñas los pies, porque cuando sean mujeres no los tengan para salir fuera, y porque, para andar en su casa, aquellos torcidos les bastan. Como son los hombres para el público, así las mujeres para el encerramiento; y como es de los hombres el hablar y el salir a luz, así de ellas el encerrarse y el encubrirse190.

  • Cuando Fray Luis editó las obras completas de la monja de Ávila, introdujo precisiones como ésta: «No siendo de las mujeres el enseñar, sino el ser enseñadas, como lo escribió san Pablo, luego se ve que es maravilla nueva una flaca mujer tan animosa que emprendiese con cosa tan grata o grande191».

  • Tras la muerte de la monja abulense (1582), se desencadenaría un discurso eclesiástico, con mayores prevenciones hacia la religiosidad femenina. A ello contribuyeron diversos elementos. Un primer factor, a tener en cuenta, es la imbricación de las visionarias en el ámbito de la política. El primer ejemplo, el más famoso, ya que tuvo un enorme impacto, fue el de la monja dominica de Lisboa, María de Meneses o María de la Visitación. Esta monja, nacida en 1551, tuvo infinidad de visiones. Experimentó éxtasis, levitaciones y estigmas de todo tipo. Su momento álgido fue en 1575, en el que su mundo visionario, ante las primeras denuncias, fue apoyado y legitimado por Fray Luis de Granada. Después de que en 1588 se posicionara en contra de los derechos de Felipe II, al trono de Portugal, cayó en desgracia política192.

  • ¿Cuántas beatas o monjas que gozaron de extraordinario prestigio, tanto en la corte como en la propia Iglesia, fueron después estigmatizadas como heterodoxas por desavenencias coyunturales con el poder político? Aparte de la citada ya María de la Visitación habría que situar aquí a personajes como Catalina de Cardona, Lucrecia de León o más tarde, María de Ágreda. La desconfianza hacia las visiones, vino, pues, del miedo a las embaucadoras, con las implicaciones políticas fluctuantes de las visionarias.

  • El segundo factor, a tener en cuenta, fue la demonomanía extendida por Europa a partir de la clásica obra de Juan Bodino (1580). La obsesión por el demonio, en relación con la magia y las visiones, ya se venía planteando con anterioridad. De ese modo destacan las obras de Martín de Castañega (Tratado de las supersticiones, hechicerías y varios conjuros y abusiones y de la posibilidad y remedio dellas, 1529) y Pedro Sánchez Ciruelo (Reprobación de supersticiones y hechicerías, 1538), pero no sería hasta finales del siglo XVI y principios del siglo XVII cuando el discurso sobre el demonio se intelectualizaría más. Paralelamente al interés por el diablo se desató la obsesión por las brujas, en la coyuntura dramática de los procesos de Zugarramurdi, con los famosos autos de fe del 7 y 8 de noviembre de 1610, donde varias personas que se resistieron a aceptar las acusaciones de la Inquisición de Logroño fueron quemadas vivas. Ello agrandó el debate, sobre si eran creíbles, o no, los presuntos contactos de las brujas con los demonios y potenció la discusión acerca de la credibilidad de las visiones de las mujeres religiosas193. A partir de entonces, salieron a la luz las obras de Pierre de Lancre (Tableau de l’instance des mauvais auges et demons, 1612 y L’incrédulité et mescréance du sortilege plainement convaincu, 1622), cuyas manifestaciones críticas contra las brujas, bastante generalizadas en la Europa de la época, contrastan con el escepticismo de los Memoriales e Instrucciones de Alonso Salazar y Frías enviados al Consejo de la Suprema (Salazar fue el inquisidor que, en Zugarramurdi, durante y después de los procesos, puso en evidencia la falta de pruebas de las acusadas).

  • La polémica en torno a la ilusión femenina motivó la proliferación de diversos tratados eclesiásticos sobre la cuestión, como los de los jesuitas Benito Pereira (Addversus fallaces et superstitiosas artes, id est, de magia, de observatione somniorum, et de divinatione astrológica, 1591), Martín del Río (Disquisitionimum magicarum libri sex: quibus continetur accurata curiosarum artium & vanarum superstitionum confutatio, utilis theologis, jurisconsultis, medicis, philologis, 1612) o la del sacerdote Francesco Maria Guazzo (Compendium maleficarum o Compendio de brujas, 1608). El jesuita Luis de la Puente abogó en sus Meditaciones (1605) y en su Guía Espiritual (1609) por una visión fundamentada en la contemplación intelectual para evitar la influencia del demonio.

Igualmente, Juan de Horozco se significó respecto al mundo visionario. En 1588, publicó un Tratado de la verdadera y falsa profecía en el que intentó fijar las fronteras entre la realidad y el imaginario. Analizó, en particular, el caso de la monja franciscana cordobesa Magdalena de la Cruz, que tras realizar profecías diversas y gozar de notable prestigio acabó siendo procesada por la Inquisición:

Y no es menos notable el caso de Magdalena de la Cruz en Cordova, que entre nosotros es notorio, y no faltó quien fuera del Reyno le escribiese con mucha particularidad, y en suma es, que, siendo niña, se le apareció el demonio en figura de negro, aunque con halagos y caricias que no espantava del, antes cobrando amistad la hablaba cada día, aviendola amenazado si descubría a persona alguna lo que passava, y enseñándola cosas que no eran de su edad, la començó a poner en manera de santidad con que se admiraban todos y ella començó a sentir vanidad y con esto halló el demonio la entrada que pretendía y ofreciola que si se casaba con él, la haría ser estimada por santa y haría milagros y consintiendo ella en su mal casamiento, y torpezas que por muchos años duraron, permitió Dios que fuesse tenida por santa, haciendo fingidos milagros, descubría secretos, diciendo que tenía revelaciones de los Ángeles buenos, y así dixo la prisión del Rey de Francia, el día mismo que sucedió y también la entrada en Roma en tiempo de Clemente Séptimo. Y con semejantes engaños, creciendo la fama se su santidad, se encomendaban en sus oraciones los Príncipes, hasta que fue Dios servido que ella misma se descubriese arrepintiéndose y pidiendo a Dios misericordia y a los ministros de su Iglesia, año de mil y quinientos y quarenta y seis194.

  • En la línea de Teresa de Jesús, que establecía en El libro de la vida dos tipos de visiones: las imaginarias y las intelectuales, el arcediano de Cuéllar no condenaba la capacidad de profecía de la mujer religiosa, pero sí otorgaba mayor protagonismo a la visión intelectual, por encima de la imaginaria:

No se puede entender que cesase la profecía con la venida de Cristo, antes se continuó en Simeón, Anna, santa Isabel, san Juan y después en Agabo (como consta de los Actos de los Apóstoles) en Jerusalén y en las cuatro hijas de Philipo en Cesarea, de san Juan Evangelista, san Pablo (…) confesando que verdaderamente estaba Dios con ellos y estas revelaciones descubriéndose las cosas secretas son presentes, o las que están por venir han tenido muchos santos, como san Benito, san Paulino y santa Hildegarda y otros santos modernos como lee en sus vidas (…)195.

Aporta como ejemplo de legitimidad las visiones de santa Teresa de Jesús:

En nuestros tiempos para gloria del mismo Dios, también se ha visto y publicado las grandes mercedes y favores que Dios hizo a la madre Teresa de Jesús, fundadora de las Descalzas carmelitas. Y si consideramos la grandeza de Dios y su benignidad inmensa y los favores que siempre hizo a las fundadoras de las religiones, habiéndola escogido para fundadora de tan santa religión, podemos decir que convenía su divina Majestad la honrosa y engrandeciese para gloria de su santo nombre, como lo ha sido el ver, que en tan pocos años se han fundado tantas casas de religiosas y de frailes de la misma orden (…) y en lo que trató del particular don de profecía y revelación se pudiera decir algo de lo que en sus libros dejó escrito la madre Teresa a quién en mi ánimo le doy el título que merece y sería Dios servido se le dé, más es a tiempo que se acaba de publicar. Y si lo fuera para otras cosas que en particular yo sé en negocios propios pudiera mostrar con evidencia el don que tuvo de profecía196.

  • Horozco precisa la diferenciación entre los engañadores y los engañados:

Estos profetas falsos se consideran de dos maneras, unos que el demonio los engaña y ellos piensan que son verdaderos y otros que conociendo su falsedad quieren engañar, y aunque todos son perjudiciales y suelen ser instrumento de grandes maldades que el demonio ordena por medio de ellos, los que pretenden engañar suelen ser de más perjuicio, para con la gente ordinaria y los que son engañados suelen ser el engaño de los buenos, porque se fían de la sencillez que ven y de algunas cosas buenas que los acredita el demonio para sus fines197.

  • Para remediarlo, Horozco fijaba varias reglas contra los falsos profetas y visionarios sin distinción entre hombre y mujer. Todavía parece participar del antiguo optimismo gersoniano respecto a las visiones aunque sean visibles las primeras muestras de vacilación y desconfianza. El escepticismo eclesiástico, en cualquier caso, será progresivo.

  • Los franciscanos no tardaron en tratar el tema. El franciscano Fray Juan de los Ángeles, en su obra, Diálogo de la conquista del reino de Dios (1595), arremetió contra las monjas visionarias a las que acusó de que «a costa de la virtud, que no tenían, se hacían ricas»198, enfatizando, al mismo tiempo, lo siguiente:

Los daños que en nuestro tiempo han causado estas ilusiones, por cuya aprobación fueron menospreciados de los herejes, los Doctores y Prelados particulares de Nuestra Iglesia y el autor de la luz de las maravillas trae rarísimos ejemplos de ilusiones del enemigo hechos por este cambio a hombres doctos que aprobaron estos espíritus, los cuales yo reduzco a tres. Porque, o es espíritu bueno, como es Dios y Ángel, o es espíritu malo, como es el del diablo, de la carne y mundo y estos dos reducen el espíritu del demonio que es Príncipe de las tinieblas de este mundo199.

  • No mucho más tarde, el también franciscano Francisco Daza, en 1610, señalaba tres tipos de visiones, matizando a Teresa: la sensitiva, la imaginaria y la visión intelectual. Daza repudiaba el mundo puramente sensitivo y realzaba la visión intelectual que es «cuando el ánima ve y conoce claramente lo que Dios le revela y llamase intelectual porque el entendimiento, sin que haya de por medio figura de cosas sensibles o imaginarias conoce lo que Dios le revela. Esta última se tiene por la más principal de todas, pues es semejante a la visión que gozan los bienaventurados en la Gloria200».

  • De forma parecida a los tratadistas anteriores, el carmelita descalzo Tomás de Jesús en su obra De contemplatione divina, libri sex (1620) afirmó que el misticismo no es una cuestión de visiones extraordinarias y estableció la jerarquía entre la contemplación adquirida y la infusa. La una, obra del entendimiento y la voluntad; la otra, de la gracia divina.

La desconfianza eclesiástica

  • A la Iglesia, le preocupó la cuestión de la divulgación de revelaciones de las monjas visionarias, aunque le costó renunciar a los beneficios que suponía la proyección mediática de las mismas y que se reflejaron en el aluvión, casi paralelo en el tiempo, de hagiografías de religiosas. Leandro de Granada, de la orden de San Benito, escribió su Luz de las Maravillas que Dios ha obrado desde el principio del mundo en las almas de sus profetas y amigos (1607) después de haber editado a la mística alemana Gertrudis de Helfta. En la segunda edición de su libro Resolución de la contemplación sobrenatural, revelaciones, apariciones, éxtasis y arrobamientos para confundir la falsa doctrina de los torpes y desvanecidos alumbrados (1623), subrayaba el peligro de las falsas revelaciones, la inexistencia de revelaciones auténticas fuera de la escritura y el peligro de la publicación de las mismas en lengua vulgar201. El dominico Miguel Bautista Lanuza realizó varias biografías de monjas entre las que destaca la de Isabel de Santo Domingo (1638), priora en el monasterio de San José de Ávila y después en Pastrana, junto a Teresa de Ávila. Lanuza definía a Isabel como un alter ego de Teresa. La promoción de la santidad interesó especialmente a las órdenes religiosas que rivalizaron en la lucha por la hegemonía dentro del propio escenario católico. Como ha dicho Teófanes Egido:

En este pugilato por el poder, por el prestigio, el contar con más y mejores santos era una baza decisiva puesto que las fiestas, las beatificaciones y canonizaciones se aprovechaban como ocasiones estupendas para exhibir la riqueza de la santidad como arna de propaganda202.

  • Después de Teresa, las visiones y los éxtasis se convirtieron en objeto de relato de experiencias místicas por parte de no pocas monjas. En la medida que aumentó el fervor de la religiosidad femenina aumentaron los recelos. El propio proceso de beatificación y canonización de Teresa de Jesús, hasta su feliz culminación (1622), obligó a la institución eclesiástica a reavivar el viejo problema de la gracia, confrontando la providencia divina con los méritos de la persona agraciada. El extraordinario carisma personal de Teresa supuso tener que replantearse que las virtudes individuales no podían cuestionar la trascendencia de la gracia divina. Los analistas futuros, de las visiones femeninas, reconocerán su valía, pero se esforzarán en penalizar los egos excesivos de las mujeres religiosas y resaltarán que la generosidad divina está por encima del carisma individual.

  • Abiertamente reacio a las revelaciones femeninas y cargado de racionalismo político se manifestó el franciscano Gerónimo Planes, doce años después de la canonización de Teresa. En su Tratado del examen de las revelaciones verdaderas y falsas y de los raptos (1634) resaltó el papel de la jerarquía eclesiástica, a la hora de determinar la genuina santidad femenina203. En materia de Discretio Spirituum puso de manifiesto que la era de los milagros no había concluido y que desde el origen de la especie, la divinidad había transmitido mensajes a los hombres a través de visiones, sueños y profecías y continuaría haciéndolo hasta el final de los tiempos. No mostró reparo en los ejercicios de autodiscernimiento tradicionalmente practicados por los grandes santos cristianos, pero, desde luego, quiso dejar claro el protagonismo de la Iglesia en detrimento de la mujer religiosa.

  • Planes esgrimió como objetos principales de su misoginia: la debilidad de la mujer, las enormes limitaciones de la naturaleza femenina y la intrínseca perversidad moral de la misma. Respecto a la debilidad femenina se centró en subrayar la propensión de las mujeres a caer en las ficciones del imaginario sensitivo, pues son de «naturaleza flaca y frágil» y ello, afirma, las hace creer «más fácilmente en las revelaciones y sugestiones e imaginarios naturales o diabólicos (…). Por esto imaginan más presto y sustentan con mayor pertinacia sus imaginaciones que los hombres». En cuanto a las condiciones morales, su tesis es que la mujer es un arma en manos de Lucifer contra el hombre. Su crítica es feroz incidiendo en la mujer- tentación o puerta del diablo, engañadora de hombres «son otrosí las mujeres, el instrumento más eficaz que el demonio ha tenido y tiene para engañar a los hombres y por eso las emplea Satanás más ordinariamente entre los gentiles para engañarles204».

  • Adjudicó a la mujer un sinfín de vicios y de poseer «vanidad, hipocresía, envidia, ambición, codicia, lujuria»205. La conclusión de Planes es rotunda: deben ser las autoridades eclesiásticas las que establezcan las fronteras entre la verdad y la falsedad, los criterios objetivos, en definitiva, del discernimiento.

  • Estableció la diferencia entre revelaciones, visiones y raptos. Revelación -para él- es el desvelamiento de la verdad oculta; la visión se trata de una manifestación espiritual; el rapto es el elevamiento o arrobamiento y lo identifica con los éxtasis. A su juicio, se pueden producir los mismos «por enfermedad corporal, apetito sensitivo, imaginación o voluntad206».

  • Después de intentar fijar los conceptos Planes defendió la visión intelectual en sus tres grados:

El primer grado, (…), es cuando Dios avivando la Fe con su mano poderosa y concertando las especies, imágenes y figuras de la imaginación trazando, a su modo el entendimiento, hace que el alma conozca con más viveza y claridad que ella pudiera conocer con la luz natural o sobrenatural ordinaria de la Fe (…) Así es grande la diferencia que hace el conocimiento de las cosas sobrenaturales, cuando dios esfuerza la Fe y tornando la mano del entendimiento la traza sabiamente las especies e imágenes que en si tiene, al que se puede alcanzar con la virtud sobrenatural de la misma fe. Porque como la mano de Dios es tan poderosa hace aquí muchas cosas que el hombre en ninguna manera pudiera (…). El segundo grado es cuando Dios infunde especies e imágenes de nuevo en el entendimiento sobrenaturales y de linaje celestial (…). El tercer grado es cuando no son solo las especies infundidas por Dios, sino que también se le da al alma un hábito infuso aunque no más cierto que la fe207.

  • Se preocupó, sobre todo, por delimitar la situación en la que se deben tener las revelaciones: «Hay que tener una edad madura pero no ser ni demasiado viejo si demasiado niño. Si se tienen de anciano hay peligro de caducar y delirar, como la experiencia lo enseña. Y si son de poca edad, corre en las tales personas el riesgo de liviandad, y de la enfermedad de la imaginación208».

  • Subrayó nueve condiciones que debían tener las revelaciones209:

  • Revelaciones con humildad y honestidad. Solo así se llega a la comprensión de lo divino.

  • Revelaciones que no aparten de la hermandad, amor y caridad fraternal a los que se comunica.

  • Que la revelación tenga equidad en el interior y en el exterior del alma.

  • Que no se aparten de la obediencia.

  • Consentimiento de los consejos a partir de los santos varones.

  • Que fomenten o promuevan la misericordia y la compasión porque la sabiduría del ciego hace al hombre compasivo.

  • Variedad: Está lleno de buenos frutos de todas las obras de misericordia.

  • No juzgar mal al prójimo, ni sospechar de cosa mala, sin fundamento y bastante razón a partir de la revelación.

  • No fomentar la hipocresía a partir de la revelación.

  • El esfuerzo de Planes es extraordinario en enfatizar la gracia divina por encima de las propias cualidades carismáticas del individuo. La vía purgativa no conduce, para él, a la vía mística. Las revelaciones no se consiguen por la propia voluntad ni por el estudio o el ejercicio sino por la bondad recibida de Dios. Utilizó el ejemplo de Teresa de Jesús para poner de relieve que no basta la voluntad para tener revelaciones y, desde luego, cuestionó la vía puramente sensitiva:

Entre los que en ella han sido regalados en nuestros tiempos es la beata y santa Madre Teresa de Jesús, la cual, humilmente, confiesa de sí, que jamás entendió había otra manera de oír, que con los oídos corporales, hasta que lo vi por mi dice: «porque aunque son unas palabras muy formadas, las que Dios habla, más con los oídos corporales no se oyen, sino entiéndase muy más claro, que si se oyesen y dejarlo de entender, aunque se resista es por demás: porque cuando acá no queremos oír, podemos a tapar los oídos, o advertir, a otra cosa, de manera que aunque se oiga, no se entienda. Pero en esta plática que hace Dios al alma, no hay remedio ninguno, sino aunque me pese me hace escuchar y estar el entendimiento entero, para entender lo que Dios quiere entendamos, que no basta querer, ni no querer: porque el que todo lo puede, quiere que entendamos y se ha de hacer lo que él quiere y en esto se muestra Señor verdadero de nosotros210».

Conclusión

  • El recelo hacia la religiosidad femenina, ya estaba instalado en la época de Teresa, a pesar de que ella representara la voluntad de equilibrio permanente, entre la realidad y el imaginario, entre el mundo contemplativo y la vida activa, e intentara rebajar la transcendencia de sus propias vivencias. Teresa de Jesús marcaría, a lo largo de su vida, la frontera de legitimidad del imaginario religioso femenino. Se quedó en el límite de lo que una mujer podía hacer y decir. Su obra suscitó prevenciones pero acabó siendo aceptada porque supo unir, en todo momento, la religiosidad institucional y su propio carisma.

  • Las generaciones de religiosas siguientes a Teresa vivieron de lleno el impacto de la Contrarreforma y el fracaso de las apuestas por la tolerancia ideológica. Los marcos históricos cambiaron. Teresa pudo vivir las ilusiones generadas durante el imperio de Carlos V y la «herencia comunera», aunque el fin de la tolerancia, en 1559, amenazó seriamente todo su discurso ideológico. Las religiosas posteriores, en cambio, vivieron, de lleno, la crisis de los viejos ideales renacentistas y albergaron la Contrarreforma con toda su intensidad.

  • El racionalismo preventivo parece desatarse en el ámbito eclesiástico desde finales del siglo XVI y culmina con Gerónimo Planes, uno de los tratadistas con mayores prevenciones al mundo visionario femenino. Paralelamente a los recelos de Planes, es cierto que a la institución eclesiástica le costó renunciar, a los beneficios publicitarios que podía representar el mundo visionario femenino. El discurso eclesiástico hizo hagiografías de monjas, eso sí, subrayando el peligro de las falsas revelaciones y la inexistencia de revelaciones auténticas que a priori no hubiesen sido examinadas por los confesores o teólogos.

  • Estos recelos tuvieron que ver con el estancamiento de las beatificaciones y canonizaciones de las religiosas posteriores a Teresa. Solo algunas llegaron a la condición de Venerable. Muchas fueron estigmatizadas como heterodoxas. A lo largo del siglo XVII, seguirán habiendo notables fluctuaciones en relación a la religiosidad femenina hasta el racionalismo preilustrado.

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CECIL num. 3 (2017)

Entre escrita epistolar, biografia e hagiografia: o caso de Soror Maria Joana (1712-1754), religiosa do Mosteiro do Louriçal

Maria Luísa Jacquinet - Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra

 

Resumo: No século XVIII português, num contexto particular de apetência pela mística clássica e na ambiência propícia da clausura monástica, floresceu a vida e a opinião de virtude de Soror Maria Joana (1712-1754), aclamada mística a quem se atribuiu a messiânica predição do cataclismo que acometeria Lisboa em 1755. O conteúdo das cartas por ela escritas no quadro da confissão, e cujos originais se mantêm inéditos, serviu de esteio, uma vez adaptado, a edições destinadas a consagrar a sua fama de santidade. Com base na análise dos vários textos produzidos, propomo-nos sublinhar as suas particularidades narrativas e identificar as estratégias discursivas que substanciam a tentativa de ultrapassar o crivo institucional.

Palavras-chave: epistolografia, hagiografia, espiritualidade, confissão, censura, mosteiros femininos, Portugal, século XVIII

 

Titre: Entre écriture épistolaire, biographie et hagiographie: le cas de Sœur Maria Joana (1712-1754), religieuse du Monastère du Louriçal

Résumé: Au XVIIIème siècle portugais, dans un contexte particulier d’engouement pour la mystique classique et dans l’ambiance propice de la clôture monastique, s’épanouit la vie et l’opinion de vertu de Sœur Maria Joana (1712-1754), mystique acclamée à qui on attribua la prédiction messianique du cataclysme qui survint à Lisbonne en 1755. Le contenu des lettres qu’elle a écrites dans le cadre de la confession, et dont les originaux demeurent inédits, servit de support, une fois adapté, à des éditions destinées à consacrer sa réputation de sainteté. Sur la base de l’analyse de différents textes produits, nous nous proposons de souligner les particularités narratives et d’identifier les stratégies discursives qui sous-tendent la tentative de dépasser le crible institutionnel.

Mots-clés: épistolographie, hagiographie, spiritualité, confession, censure, monastères féminins, Portugal, XVIIIème siècle

 

Title: Between epistolography biography and hagiography: the case of Sister Maria Joana (1712-1754), nun of the Monastery of Louriçal

Summary: In a particular context of the eighteenth century Portugal, characterized by the revaluation of classical mysticism, flourished the life and the opinion of virtue of Sister Maria Joana (1712-1754), acclaimed Poor Clare mystic to whom is attributed the premonition of the Lisbon earthquake of 1755. The content of the letters she wrote to her confessor, which originals remain unpublished, served as a source for editions that aimed to consecrate her fame of holiness. Based on the analysis of the various texts produced, we intend to underline their narrative features and to identify their discursive strategies that reflect the attempt to overcome the institutional barriers.

Keywords: epistolography, hagiography, spirituality, religion, censorship, convents, Portugal, XVIII century

Introdução

  • Intitulado «Escrever sob coação - Místicos, contemplativos e o espetro de juiz. Práticas e estratégias discursivas», o colóquio internacional recentemente realizado em Montpellier convidava a refletir sobre a definição do discurso escrito de caráter ou âmbito religioso tendo por base os constrangimentos institucionais a que está sujeito e o intuito íntimo de os ultrapassar211. Dentro destes pressupostos genéricos se enquadrou a comunicação que àquele encontro apresentámos e com a qual pretendemos sublinhar a relação intrínseca entre a escrita e a construção de uma identidade e destacar o caráter estratégico do discurso considerando os propósitos que lhes subjazem e as grelhas de avaliação a que têm que se submeter ou fazer face a fim de conhecerem autorização institucional.

  • O caso representado por Soror Maria Joana (1712-1754) coloca-nos perante um panorama complexo. Os discursos escritos que se lhe associam, desde cartas autógrafas a biografias ou notas de cariz biográfico, estão na base da definição não só de um percurso espiritual privado, como, mais tarde, de uma identidade de natureza hagiológica de alcance público. Pelo caráter de mediação que assumem, esses discursos ou fontes, sucessivamente reapropriados e reescritos, passam a servir diferentes propósitos e, por conseguinte, a confrontar-se com diferentes critérios e instâncias de legitimação.

  • Neste processo de concordância em relação a modelos e a constrangimentos doutrinais, morais, estilísticos ou outros, emergem muitas das questões de sólito suscitadas pela escrita feminina em ambiente claustral: a autonomia, a identidade, o conflito entre a esfera privada e a esfera pública e, é claro, a «autoridade censória», que aqui tomaremos em sentido amplo, emprestando-lhe não apenas o valor de coerção ou de óbice, mas de crivo, critério ou condicionante212.

1. Em torno de Maria Joana (OSC), 1712-1754

  • Nasceu Maria Joana na cidade de Évora em 1712 e ingressou no Real Mosteiro do Santíssimo Sacramento do Louriçal, de clarissas da Primeira Regra, com vinte anos213. A atração por este cenóbio, cujo processo fundacional remonta a 1631, conotado com a estreita ligação aos ambientes da Corte e com a fama dos portentos e rigores ascéticos das suas religiosas, é elucidativa do ideário existencial que a clausura monástica então cultivava e propunha à imitação. Eram, aliás, os próprios rigores, que a todos causavam assombroso respeito, que atraíam a religiosa, desejosa de abraçar um modo de vida que considerava tanto mais perfeito quanto mais austero214.

  • Se, por um lado, a própria Regra o preconizava, timbrando a vida das monjas - a si próprias definidas «Custódias vivas do Diviníssimo Sacramento» - pela identificação plena com Cristo na Sua Paixão e Morte215, os vários exemplos de vida perfeita do mosteiro sufragavam um paradigma de beatitude pautado pelo desprezo do mundo e de si, pela humildade radical, pela perseverança na experiência mística, e, sobretudo, pela ascese por meio da mais extremada penitência216. Foi de uma elevação espiritual alavancada por uma ofensiva violenta dirigida contra o próprio corpo, de um ideal de virtude baseado nos sinais corporais, que Maria Joana deu, em plenos meados de Setecentos, singular testemunho217.

  • Apesar da data tardia, o ideário espiritual da monja do Louriçal aparenta remeter para época anterior. Na verdade, a espiritualidade do século XVIII português prolongou a dos dois séculos precedentes, dando continuidade às correntes de oração e de direção espiritual e à influência inaciana, e assistindo ao incremento de traduções de obras e à difusão de manuais de oração e biografias espirituais218. Além disso, é do século XVIII a assim chamada Jacobeia, movimento de reação contra a relaxação e frivolidade da existência religiosa, que preconizava a austeridade dos costumes, o despojamento, a prática da oração mental, da penitência e da direção espiritual e, enfim, o regresso à mística clássica e ao ideário de desprezo do mundo219.

Não tendo sido moldada no Século de Ouro da Mística, a identidade religiosa de Maria Joana não deixa, contudo, de se nutrir dos seus exemplos220. De santa Teresa de Jesus, antes de mais, que desde sempre se assumira como paradigma espiritual da casa, mas também da fundadora do instituto do Louriçal, cuja vivência mística Maria Joana mimetiza e reatualiza221.

2. Da carta autógrafa à biografia

2.1. No âmbito da confissão: as cartas ao confessor

  • As qualidades da experiência religiosa de Maria Joana terão sido imediatamente reconhecidas pelo seu diretor de consciência, Frei Luís da Costa Simões, que ao longo de vários anos secundou o progresso espiritual da penitente através de cartas onde esta deveria transmitir as vicissitudes da sua vivência anímica. Desconhece-se o número exato das cartas, que, no entanto, terão em muito ultrapassado as sessenta e duas posteriormente referenciadas222. Como vemos, o caminho da vida interior não prescinde de uma direção, garantida, neste caso, pelo confessor, nem de um suporte de comunicação, que assume aqui a modalidade epistolar.

  • Os exemplares que hoje conhecemos estão longe de assumir a forma de um produto acabado. Constituem, antes de mais, peças de um processo de maturação espiritual propiciada pela dinâmica mesma da escrita, que necessariamente pressupunha uma contrapartida, ainda que de natureza não epistolar. É, portanto, com este caráter de veículo ou instrumento e no terreno da mística e da confissão que esta escrita deve entender-se. E era este o caráter que abertamente lhe reconheciam seja a venerável monja, que várias vezes pedia a destruição dos seus escritos, seja o seu diretor de consciência, que acabou por lançar ao fogo muitos deles e que sempre se revelou escrupuloso em utilizá-los para qualquer outro fim223.

  • No conteúdo como na forma, as cartas apresentam-se como notícias dadas na primeira pessoa, num registo espontâneo, vivaz, de índole quase coloquial e de todo isento de afetação. Revelam, na liberdade a que se abrem, todos os matizes dos estados da alma e nisso firmam a sua riqueza e frescura. Maria Joana interpela sem requebros o seu interlocutor (o confessor), pede-lhe opinião e deixa frequentemente entender que a experiência mística e ascética que vivencia precede a orientação do próprio pai espiritual. Fala miudamente dos seus progressos espirituais, das penitências a que se abandona, refere com extremos de minúcia o uso que faz de cilícios e disciplinas e revela o sentimento que todas essas experiências a levam a experimentar224. Mesmo desconhecendo a resposta que as cartas mereceram ao confessor, é de crer, atento o ideal de virtude que se pretendia ver florescido e a evolução dos próprios escritos, que fossem menos de censura que de aceitação ou incentivo.

2.2. No encalço da autorização canónica

  • Maria Joana viria a falecer em 25 de março de 1754, no termo de uma existência assinalada pela mais crua penitência, que tão bem ilustra, na radicalidade da imitação do sofrimento de Cristo, a apetência para o que Sanchez Lora designou como «estética do sangue225». As virtudes que já então lhe eram reconhecidas terão alimentado a pretensão de que viesse a ter assento no orbe seráfico. Dos muitos favores divinos com que foi bafejada, conta-se a premonição do Terramoto de 1 de novembro de 1755, cataclismo que assolou grande parte da cidade de Lisboa (e não apenas dela) e que tão profundas consequências teve em todo o reino. Não é anódina, portanto, a afirmação da escrivã do Mosteiro, quando, ao registar o trânsito da monja no Liber Mortuorum, preanuncia a divulgação da sua biografia226.

  • É neste contexto que o então bispo de Coimbra, D. Miguel da Anunciação, instaura o processo informativo da vida, virtudes e morte da Serva de Deus e que, paralelamente, o Mosteiro do Louriçal dá ao prelo a Breve relaçaõ da vida, e morte prodigiosa da Madre Soror Maria Joanna, notícia histórica de apenas dozes páginas que terá servido para apoiar a fase instrutória do processo de beatificação e para divulgar a fama de santidade da Venerável, mesmo que ressalvando o seu caráter putativo227.

  • Neste novo quadro, as cartas, que antes haviam constituído apenas o suporte de um percurso de vida íntima, transpõem o plano secreto da confissão para passarem a servir de atestação a uma condição pública de santidade.

  • Movido por este propósito, Frei José Caetano de Sousa228, religioso que entretanto substituíra na função de confessor o antigo diretor espiritual de Maria Joana, dá a lume, em 1762, as Memórias da vida e virtudes da serva de Deus Soror Maria Joana, obra fundada nas cartas escritas ao confessor, em documentos pertencentes ao processo informativo e noutros documentos não especificados229.

  • As Memórias da Vida de Virtudes acautelam a sua legitimidade institucional, apresentando na «Protestação», ipsis litteris:

Em observancia dos Decretos da Santa Madre Igreja por boca dos Summos Pontifices, protesto que naõ he o meu animo dar mais credito a todas, quaesquer noticias, visoens, locuçoens, ou favores sobrenaturaes feitos a esta serva de Deos, ou a qualquer outra pessoa que se insinuar na sua vida, ou cartas, mais que aquelle credito que póde entrar nos limites de huma fé humana, em quanto a santa Igreja lhe naõ dér maior certeza: assim o protesto na melhor fórma, como filho obediente da Igreja230.

  • Como vemos, o teólogo, invocando a necessária observância dos decretos pontifícios que estatuem em matéria de santidade, demarca-se da pretensão de avocar tal condição para a sua biografada231. No entanto, ao abrigo do alegado conceito de «fé humana», não deixa de a assumir como suposição, como não deixa de reconhecer às cartas o estatuto de matriz referencial da sua obra, superiorizando o propósito de divulgação ao respeito pela inviolabilidade de uma correspondência que se entendia parte intrínseca do segredo de confissão.

3. As cartas espirituais

3.1. A edição das cartas

  • Com a edição de 1762, grande parte das informações contidas no epistolário de Maria Joana passou ao conhecimento público, mas não ainda as cartas em si mesmas, enquanto expressão direta da voz da sua autora. Foi em 1779, num contexto específico de afirmação institucional do Mosteiro do Louriçal, onde couberam ações tendentes à beatificação de várias religiosas da mesma casa, que teve lugar a primeira – e única - tentativa expressa de publicação das cartas232.

  • A Frei José Caetano, autor das Memórias da Vida de Virtudes, coube, uma vez ainda, e a pedido expresso de D. Miguel da Anunciação, prelado de Coimbra, a composição do texto a editar sob o título Cartas que escreveu a seu confessor para noticia da sua consciência, e por preceito do mesmo a Serva de Deos Soror Maria Joanna. O intuito implícito de reacender a devoção dos fiéis e, assim, de creditar a bom nome do Instituto, subsume-se, em termos discursivos, no intuito esse expresso de doutrinar através do exemplo. O paratexto da obra oferece-nos, a respeito, oportunos esclarecimentos acerca dos filtros interpostos entre o original e o exemplar proposto a edição. Na «Notícia ao leitor» assim se escreve:

Se tens Lido a sua vida, verias huma boa P.e das suas Cartas: agora as lerás inteiram.te. Vaõ mudadas escassam.te alguãs palavras, q. convinha fiar do segredo, emqto o Céu naõ o revela. Naõ vão todas as q. há da mesma serva de D.s, por.q alguãs, e bem preciosas, paraõ em mão q. não escrupulozou a reserva para veneração e cautela. […] Não te paressa q. a serva de Deus só escreveu o breve numero das que te oferecemos; porem a prudencia do Confessor desta grande alma não era demaziadam.te estimadora mais que de virtudes, e fazendo da serva de D.s o conceito que elle mesmo confessou no processo, com tudo elle naõ procedeu a reservar estes papeis entre outros muitos, q. entregou ao fogo, se naõ quando a providencia suavemente o obrigou, ou a preciosa morte de Sor Maria Joanna lhe segurou a estimação se sua Authora. […] Muito terás q. aprender de penitencia, de mortificação, e de todas as virtudes com esta lição, se o desejas. […] Entre as obras da Serva de D.s merecem suas cartas especial estimação, e as de huma mulher como poucas S. Theresa de jesus merecerão as illustrações do Ill.mo Palafox233.

  • Do excerto citado várias notas diretamente se extraem: o epistolário de Maria Joana era mais extenso que o conjunto de cartas agora propostas à publicação, tendo parte dele sido eliminado pelo confessor; o conteúdo das cartas foi ligeiramente alterado pelo redator em atenção do secretismo reclamado por certas passagens; a publicação das cartas revestia um propósito pastoral; a cada uma das cartas o narrador apôs um comentário, à semelhança do que fizera Juan de Palafox em relação às cartas de santa Teresa. Este esclarecimento legitimador que Frei José Caetano dirige formalmente ao leitor de imediato nos elucida da presença de uma grelha de mediação entre os originais da monja e o leitor.

  • A obra que se entende dar à colação consta, em suma, de uma seleção de sessenta e duas cartas copiadas, parcialmente reescritas e individualmente comentadas pelo seu narrador. Mas a que correspondem as «ilustrações» (comentários) do reputado teólogo? Em breve, a uma espécie de legenda substanciada numa descrição do conteúdo epistolar resultante de uma interpretação justificativa de caráter teológico. O emprego do discurso indireto, o afastamento emocional em relação à vivência do relato, a autoridade sóbria do estilo e o enquadramento doutrinário emergem como os principais recursos desta exegese legitimadora em que os comentários se subsomem, e que, na prática, pretendem dotar de aceitabilidade a voz original.

  • A carta 18.ª, com o respetivo comentário, oferecem-nos disso um exemplo eloquente. Nela, Maria Joana relata com especial realismo e sem quaisquer aparentes reservas as penitências que pratica. O comentador parece neutralizar a aspereza excessiva do relato, contrapondo sobriamente:

A primeira materia desta carta é sobre o uso de uma «tunizella» composta de ásperos cilícios. Continua a declarar o modo prodigioso como preparou [...] a alegria da penitencia. Passa a relatar outros exercicios [...]. O sr. revellou a soror Maria Joanna o quanto era offendido de hum pecado, elle declarou o nome donde procedeu e huma suplica e empenho [...]234.

3.2. Sob o espetro da censura

  • Apresentado à Real Mesa Censória, o manuscrito de Frei José Caetano não foi isento de críticas, algumas delas contundentes235. Das sessenta e duas cartas, onze mereceram reparos e, dos comentários do frade, quatro suscitaram reserva. Não obstante, o censor dispunha-se, mediante a emenda das passagens criticadas, a sufragar o escrito, mas a Real Mesa foi de parecer contrário, determinando a supressão das cartas236.

  • São vários os pontos em que assenta a censura realizada por Fr. Joaquim de Santa Ana237. O censor adverte, antes de mais, a falta de autorização canónica da obra. E di-lo claramente: «As Obras desta natureza, […] só se podem publicar sem perigo, ou temor de gravíssimos resultados depois que a Igreja interpoem o seu juizo sobre a santidade e virtudes heroicas dos seus servos, devem conter huma unção m.to superior á Natureza». Além disso, prossegue, «devem conter Regras, e Maximas seguras, abstrahidas de preocupações, e illusões e devem finalmente respirar hua tal erudição Sagrada, que lhe dê algum merecimento no Público». Faz ainda notar que a publicação carece da autorização da própria autora, que sempre exortara o diretor espiritual a que mantivesse a sua escrita em sigilo. Faz ainda notar que as cartas tinham um «estilo muito familiar», que lhes faltava a «devida dedução» [i.e. ponderação], «que antes de estar exaurido hum objeto, repentinamente se passa a outro, e que frequentissimamente se tem repetidos os mesmos assumptos».

  • E quando, na carta 26.ª, Maria Joana compara o sofrimento que experimenta pela ausência do confessor com o sentimento de falta de Deus, o qualificador é perentório: «Admiro-me como o tal Confessor não rasgou esta Carta, para que jamais aparecesse: que indigna, e escandalosa, e blasfema comparação da falta de uma Creatura com a falta de hum Deos Summo, e infinitamente Bom».

  • A censura prossegue, apontando outrossim a inverosimilhança e caráter ilusório dos fenómenos descritos. Refere que as rigorosas penitências de Maria Joana eram impróprias ao género feminino; põe em causa o aparecimento das chagas no corpo da religiosa, arguindo que o «Senhor não concedeu [as chagas] por doze séculos a alguns dos Santos; e maiores Amigos», e descredibiliza taxativamente o relato, que qualifica de «fictício e inverosímil», em que Maria Joana revela acreditar estar a ser perseguida pelo demónio e tê-lo pressentido numa hóstia (carta 16.ª).

  • O juízo do censor incide igualmente sobre aspetos doutrinais e padrões de vida espiritual. Assim, quando a Venerável narra ter renunciado a todas as coisas espirituais e temporais (carta 6.ª), Frei Joaquim retorque que, segundo as máximas da vida espiritual e as regras seguras da teologia mística «não cabe a renuncia de todas as cousas Espirituaes; nem o despir o affecto á mesma glória». E quando, na carta 38.ª, a religiosa descreve o espetáculo sanguinário das mortificações a que se sujeita, o censor exclama: «Enchi-me de horror quando li a sobredita passagem». Define tal conduta como imprópria ao sexo feminino e ofensiva da virtude e da lei da caridade.

  • Mais adiante, perante a carta 62.ª, onde a penitente emprega o termo «óbice», o censor desacredita-a, justificando que o conceito era próprio de teólogos e que a religiosa não o poderia ter usado por lhe faltar o acesso a livros de teologia. Neste reparo, como noutros, a impressão pessoal baseada numa precisa noção de género é assumida como uma questão com implicações morais, reclamando assim o crivo da censura.

  • Uma advertência sobre os perigos da direção espiritual encontra-se presente, por sua vez, na crítica à carta 27.ª, cuja leitura suscita forte indignação no censor. A confessanda revela ter vislumbrado sobrenaturalmente a figura do diretor espiritual e revela, com algum detalhe, ter por ele sentido uma inclinação pecaminosa. Frei Joaquim, face ao que poderia longinquamente evocar o delito de solicitação, ou outro de natureza semelhante, de pronto sentencia: «Este he hum dos objectos mais delicados e perigosos para servir de assunto em uma carta, que huma dirigida escreve ao seu Director». E prossegue: «Esta era outra carta, que o confessor devia rasgar, para que se não lesse no publico: Eu não me abstenho de maior reflexão porque até hé perigoso o fallar muito em similhantes objectos». A carta 32.º motiva igual tipo de comentário. Nela, a religiosa descreve circunstanciadamente o modo como procede a algumas mortificações corporais, ao que o censor estabelece: «Esta carta he demasiadamente miuda, muito perigosa para se ler e não menos para nella se fallar».

  • À luz da censura, porém, as reservas que impendem sobre as confissões espontâneas de Maria Joana são dissipadas ou mesmo anuladas pelos comentários de Frei José Caetano, os quais, sujeitos igualmente a exame, não se veem senão escassamente criticados. O censor revela, de facto, que

O que de algum modo faz sobresahir as ditas Cartas, são as reflexões, que a todas, e a cada huma dellas fez o P. M. Fr. José Caetano, […] genuinas, instrutivas, e cheias de Regras seguras para os Directores da Alma; e de Maximas solidas para os que seriam.te cuidão no importante negócio da salvação, applicando-a ao bom uso da mortificação e Penitencia.

  • Apesar das contundentes críticas suscitadas pelo discurso epistolar, a obra no seu todo recebeu parecer final positivo. Entendeu o censor que os assuntos merecedores de reparo e que poderiam obstar à publicação do escrito se encontravam afinal já publicados na obra anterior de Frei José Caetano, a Memória da Vida e Virtudes, por sua vez baseada no processo informativo mandado encetar, para efeitos de beatificação, após o falecimento da religiosa. Assim, conclui: «He o meu parecer, que emendadas as Passagens, sobre as quaes se fizeram os ditos reparos, se dê licença para a estampa das ditas cartas e suas reflexões».

  • Não parece totalmente isenta a posição de Frei Joaquim, atento o facto de que fora ele próprio, enquanto qualificador do Santo Ofício, a conceder licença à mencionada Memória da Vida e Virtudes, corria o ano de 1762238. Na Censura que então redigiu, elogiou frontalmente os méritos de Maria Joana, enaltecendo a sua virtude, pureza e espírito de penitência. «Por estas razões», concluía então, «e por naõ conter esta obra cousa alguma, em que offenda a nossa Fé, nem os bons costumes, a julgo muito digna de que Vossas Illustrissimas concedaõ a licença, que se pede para se fazerem publicas estas memorias239».

  • Como explicar esta diferença de juízo? Será ela proporcional à diferença entre as duas obras? E como justificar que episódios descritos nas Memórias tenham passado inobservados ao escrutínio da censura quando, em 1779, foram, pelo mesmo avaliador, merecedores de escrúpulo? Vários fatores podem concorrer para o explicar, desde a oportunidade do escrito em relação à vida moral e espiritual do país, à adequação do exemplo representado pela monja em relação aos modelos de virtude julgados edificantes, à própria operacionalidade dos meios e critérios de vigilância em relação a uma realidade tradicionalmente inspiradora de reserva.

  • Como vimos, não obstante as críticas, o parecer do censor individual foi positivo. Não positivo, pelo contrário, foi o juízo conjunto da Real Mesa Censória, que recusaria a publicação do texto e determinaria mesmo a sua supressão. E certo é que o autor estava ciente de que o que propunha raiava a fronteira entre ortodoxia e heterodoxia, entre o que poderia resultar numa sã doutrinação e o que, pelo contrário, poderia pervertê-la. Eloquentes são, a propósito, as palavras de Luís Vilela, autor de um elogio histórico a Frei José Caetano, ao referir-se à publicação das cartas espirituais de Maria Joana.

Não será alheio do fim, a que nos propozemos neste Escripto, advertir quanto seja difficultoso desempenhar assumpto de semelhante natureza, pois he certo que Escriptores de huma piedade pouco illustrada tudo achão maravilhoso, persuadidos que por este meio honrão a piedade, quando elles a deslustrão, dando motivo a que os inimigos da Religião nos motejem […]. Todavia talvez haja quem, lendo alguns Capitulos da Vida desta Serva do Senhor, note o que temos ponderado, e reprove excessos, e encarecimentos240.

  • Perante tão manifestas fragilidades, não surpreende que a publicação tenha sido vetada nem que, na sua sequência, a santidade de Maria Joana tenha cessado de ser reivindicada. Não quer isto dizer, contudo, que o conteúdo epistolar não tenha conhecido difusão, nem tanto menos a fama de virtudes da Venerável ou a devoção popular que se lhe dispensava. Sabemos, efetivamente, que o Mosteiro do Louriçal exibia à devoção retratos e imagens da monja, assim como hábitos e instrumentos de mortificação que lhe haviam pertencido241. E sabemos que a vida prodigiosa da religiosa cedo ultrapassou os muros do convento, sendo certo que o famoso Padre Gabriel Malagrida conhecia bem as profecias da religiosa no que respeita à origem sobrenatural do terramoto que assolou Lisboa em 1755242.

A concluir

  • Em relação à época a que nos reportámos, a História revela que a integração da escrita de autoria feminina no circuito literário oficial é tudo menos linear. Essa integração, que se assimila a um conflituoso processo legitimador, pressupõe frequentemente a construção, por outrem, de uma espécie de «exo-esqueleto» discursivo tendente a credibilizar a fonte original aos olhos da autoridade eclesiástica, bem como a encriptação do discurso original243. O resultado, esse, é incerto, não raro correspondendo à proscrição do escrito ou, diferentemente, à sua aceitação mediante a conversão do seu primitivo género literário, que passa frequentemente a assumir a modalidade biográfica.

  • O caso de Maria Joana é ilustrativo dos termos e vetores que compõem este panorama. As três obras que acerca da sua vida se compuseram podem ver-se, porquanto fundadas na epistolografia autógrafa, como etapas de um processo heurístico de sucessiva aproximação à fonte primeira. Mas, apesar dos criteriosos meios empregues neste percurso de resgate, a eficácia dos instrumentos cautelares logrou superiorizar-se, acabando por frustrar os propósitos inerentes à pretensão de dar voz ativa a Maria Joana.

  • Não apenas no quadro dos desafios apresentados pela literatura autorizada se coloca o caso da religiosa louriçalense, mas outrossim no da construção de um percurso de vida e de memória. Também neste plano os condicionalismos institucionais inapelavelmente pontificam. Na ação do confessor, desde logo, pela orientação e modelo espiritual que forneceu e propôs; mais tarde, na ação do Mosteiro do Louriçal e da Diocese de Coimbra, ao incentivar, com o apoio de Frei José Caetano de Sousa, o reconhecimento de um estatuto de beatitude e a cristalização de um modelo de virtudes; por último, na atuação da Censura, ajuizando da bondade de um escrito de intenção catequética.

  • Bem que concebidas no âmbito estrito da confissão, as cartas espirituais da religiosa viriam a servir seja o propósito de progresso espiritual, seja o de atestação de santidade. É nesta medida que se verifica uma apropriação da escrita de Maria Joana e um não reconhecimento de um valor de autonomia e de vontade que o conceito de autoria deveria em si mesmo caucionar.

  • E se é certo que o conceito de individualidade se transmuta quando inserido no quadro da clausura feminina, certo é também que a índole privada do sacramento da confissão não deveria ser institucionalmente obliterada. Uma vez mais nos adentramos no terreno da sensibilidade social, que ditou o repúdio espontâneo de manifestações superficiais de piedade, tão própria de fenómenos heterodoxos fortemente combatidos em épocas anteriores, e no terreno das leis não escritas, como as que reservavam à mulher um estatuto de fragilidade emocional e menoridade intelectual. Terrenos a que as instâncias do poder religioso não deixavam de ser permeáveis.

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Arquivo das Congregações, Liber Mortuorum, Lv. 1103.

Arquivo das Congregações, Registo das esmolas pertencentes às imagens santas que se conservam na igreja e capelas do Real Mosteiro do Louriçal, Lv. 424.

Documentação de conventos por identificar, cx. 8, Memórias da vida e morte da serva de Deus Soror Maria Joana, religiosa professa da primeira regra de São Francisco no Real Convento do Santíssimo Sacramento do Louriçal (1779).

Manuscritos da Livraria, n.º 2222, Cartas que escreveu a seu confessor para noticia da sua consciência, e por preceito do mesmo a Serva de Deos Soror Maria Joanna.

Real Mesa Censória, cx. 11.

Biblioteca Nacional de Portugal - Fundo geral

Breve relaçaõ da vida, e morte prodigiosa da Madre Soror Maria Joanna nossa irmã, que faleceu a 25 de Março deste presente anno de 1754 neste nosso Convento de Louriçal, 1754, Lisboa, Oficina de Manuel Coelho Amado.

Sousa, Fr. José Caetano de (O.C.), 1762, Memorias da vida e virtudes da serva de Deus Soror Maria Joana, religiosa do Convento do Santissimo Sacramento do Louriçal, Lisboa, Oficina de Miguel Rodrigues.

Referências bibliográficas

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Zarri, Gabriella (dir.), 1999, Per lettera. La scrittura epistolare femminile tra archivio e tipografia, secoli XV-XVII, Viella.

1

 Mª Mar Cortés es profesora doctora en la Facultad de Filología de la Universidad de Barcelona y miembro investigador de l´Institut de Recerca en Estudis Medievals (IRCVM). Ha publicado diversos estudios relacionados con las primeras escritoras de la literatura española y ha prestado especial atención a la espiritualidad femenina de la Edad Media y los siglos XVI y XVII. Asimismo, ha participado en varios congresos y proyectos de investigación internacional vinculados al estudio del teatro clásico español. Correo: marcortes@ub.edu.

2

 El presente trabajo se integra en el proyecto «La conformación de la autoridad espiritual en Castilla» (FFI2015-63625-C2-2-P) dirigido por Rebeca Sanmartín Bastida.

3

 Se trata del ms. h.III.24 de la Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial. Mis referencias a las obras de Teresa de Cartagena remiten al citado manuscrito, pero se han cotejado las ediciones de Lewis Hutton (Cartagena 1967) y Castro Ponce (Cartagena 2001). Para la transcripción de fragmentos, se ha colocado entre corchetes cuadrados las añadiduras o correcciones -algunas aparecen entre líneas o al margen del propio manuscrito- y en corchetes oblicuos las supresiones. Se ha modernizado: la puntuación, el uso de mayúsculas, los acentos y la unión o separación de palabras. El signo tironiano se ha transcrito por «e», la «s» alta o «ss» por «s» y la «R» o «rr» iniciales como «r»; además, se ha regularizado el empleo de «u/v» y «i/j/y». Para indicar la reproducción de fragmentos del tratado Admiraçión operum Dey, se escribirá la cifra II antes del número del folio.

4

 Al final de la copia de Arboleda de los enfermos se puede leer que el amanuense fue Pero Lópes de Trigo. Parece ser que la mano que copió Admiraçión operum Dey es diferente a la anterior y remite a otro/otra amanuense (Rivera Garretas 2013, 612-613).

5

 En el mismo códice se conserva Vencimiento del mundo de Alfonso Martínez de Toledo y la obra anónima Dichos e castigos de profetas e filósofos que toda verdad fablaron, que algunos pocos estudiosos como José Parada y y Santín (1905, 56) consideraron que también podría haber sido compuesta por Teresa de Cartagena (Vargas Martínez 2016, 167). Puede consultarse la información acerca del códice en Zarco Cuevas (1924, 232-233) y en el catálogo en línea de los manuscritos castellanos de la Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial: <http://rbme.patrimonionacional.es/Busqueda-en-Catalogo .aspx?id=2>

6

 Cantera Burgos pudo concretar el linaje de la autora al descubrir el testamento (fechado el 6 de julio de 1453) en el que el escritor humanista don Alonso de Cartagena mencionaba a su sobrina «Teresie monacali» (Cantera Burgos 1952, 537). Esta identificación ha sido últimamente ratificada con el hallazgo –por parte de Milagros Rivera (2007: 763n1)– de la sentencia dictada por fray Íñigo de Mendoza (poeta franciscano sobrino de Teresa) de la herencia de Pedro de Cartagena, padre de la autora. En el documento, esta aparece mencionada como «doña Teresa de Cartajena» y se la considera –como se venía defendiendo hasta el momento– hija de María Saravia y Pedro de Cartagena, quien fue uno de los hijos del rabino Selomó ha-Leví. Selomó ha-Leví (c. 1352-1435) fundó el linaje cuando, el 21 de julio de 1390, se convirtió a la fe cristiana adoptando el nombre de Pablo de Burgos o García de Santa María; una vez nombrado obispo de Cartagena, tomó el apellido patronímico «Cartagena». Pablo de Cartagena estudió en la Universidad de París y llegó a ser nuncio papal y real canciller de Castilla en las cortes de Enrique III y Juan II. De esta importante figura política y religiosa de la Castilla bajomedieval conservamos varias obras de temática teológica e histórica (Cantera Burgos 1952). Su sobrino Alonso de Cartagena le sucedió en el cargo de obispo de Burgos y tuvo un papel muy importante en la cultura de la Castilla del siglo XV.

7

 D. Seidenspinner-Núñez y Yonsoo Kim (Seidenspinner-Núñez y Kim 2004, 129-131 y Kim 2008, 40-42) sugieren que su ingreso en el Císter se justificaría por la imparcialidad que esta Orden mostraba hacia el creciente problema político-social de los conversos (Márquez Villanueva 2014, 45). A. Sicroff (1985, 92) ha comentado como, en cambio, la Orden de los franciscanos fue la primera en demostrar preocupación por «las mezclas entre cristianos, cristianos nuevos judaizantes y judíos, que producían disensiones en el seno mismo de todos los cristianos».

8

 Con fecha del 2 de mayo de 1449, conservamos otra petición del obispo de Burgos dirigida al Papa solicitando que Teresa de Cartagena pudiera accedar a algún cargo o dignidad en la nueva Orden una vez hubiera cumplido los veinticinco años (Beltrán de Heredia 1966: 40-41); por tanto, Teresa habría nacido hacia 1425.

9

 María-Milagros (2013: 612) plantea la posibilidad de que Teresa de Cartagena hubiera abandonado el espacio conventual y acabara relacionándose con círculos literarios como el cenáculo que giraba en torno a Alonso Carrillo de Acuña. La corte del que fuera arzobispo de Toledo (1446-1482) dio cobijo a escritores judeoconversos y, además, contó durante años con la presencia del escritor Gómez Manrique y su esposa Juana de Mendoza: dama a la que la escritora dirigió Admiraçión operum Dey y con quien mantuvo una posible relación de amistad además de vínculos parentales (Deyermond 1998, 71-72).

10

 Las similitudes ya fueron señaladas por estudiosos del siglo pasado. Margarita Nelken consideró a Teresa de Cartagena como «la primera en fecha de nuestras grandes escritoras místicas» (Nelken 1930, 50 y 68-69). Carmen Conde (Conde Abellán 1963, 115) mencionó la continuidad espiritual que vinculaba a las dos religiosas: «Como faro esplendoroso, Teresa de Ávila. Y antes de ella, iniciación quizá del camino de dolor y de abnegación humana a la búsqueda deslumbradora de lo divino, aquella Teresa de Cartagena, la de la Arboleda de los enfermos». Américo Castro (Castro 1982, 29-30) habló de semejanzas estilísticas –relacionables con la común ascendencia hebrea– en las obras de ambas escritoras, quienes, junto a las vivencias místicas hablaron de su sentir en el mundo y de las relaciones con su entorno: «[santa Teresa] incluye en lo que escribe, como ya he dicho, la presencia de quien escribe, su estar pensando y su estar sintiendo, sus relaciones con su familia y con quienes trata.[…] Hay sí alguna relación entre el estilo de Teresa la santa y el de doña Teresa de Cartagena, cuando ésta describe la vivencia de su propia sordera […]. Convertir lo genéricamente objetivado en lo sentido en realidad puede guardar relación con antecedentes literarios semítico-literarios […]». Aurora Egido (1982, 601) explicó como la autora burgalesa había precedido a la santa carmelita en el empleo de una serie de elementos retóricos para defender y justificar su escritura siendo mujer. Aclaró que la «monja franciscana, familia de conversos y aquejada de enfermedades, ofrece paralelismos más que ocasionales» con Teresa de Jesús. Estudios más actuales que establecen relaciones entre las dos autoras son: Cortés Timoner (2004, 107-143 y 2015), Rivera Garretas (2012) y Márquez Villanueva (2014), quien expone en la página 35 de su artículo: «No hay prueba a favor ni en contra de que Teresa de Ávila tuviera conocimiento de su predecesora, pero el origen y trayectoria de ambas ofrece un coherente mapa de paralelos y de divergencias que solo ahora permite un acercamiento o balance acerca de vidas y obras».

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 Cabe tener en cuenta los diferentes contextos socio-políticos y religiosos de las dos autoras: Teresa de Cartagena vivió antes de la expulsión de los judíos decretada por los Reyes Católicos en 1492 –aunque desde 1391 la hostilidad hacia los conversos fue acentuándose (Rábade Obradó 2001 y 2005)– y Teresa de Jesús escribió bajo la supervisión de varios confesores y la vigilancia inquisitorial (Llamas Martínez 1972) en plena Contrarreforma: época del Índice de libros prohibidos del inquisidor general Valdés y de la profusión de estatutos de limpieza de sangre (Vega Ramos 2014). Entre una y otra escritora se desarrolló, además, un período favorable a la defensa de una piedad afectiva, íntima y personal así como a la difusión de las ideas erasmistas (Bataillon 1966).

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 En Admiraçión operum Dey, podemos leer: «E sy estos [los ojos intelectuales del ánima] por nuestros pecados se obsc[u]reçen e çiegan con el polvo de las ter[r]enales codiçias, en tinieblas estamos [e] non podemos ver el camino de la nuestra patria e cibdad de Ih[e]r[usa]lem, e si Aquel que es verdadera Luz no halumbra el nuestro entendimiento» (II, 63v). Por su parte, Teresa de Jesús manifiesta -en Libro de la Vida- el grave error que supone preocuparse por los asuntos de honra: «Fatígase de el tiempo en que miró puntos de honra y en el engaño que traía de creer que era honra lo que el mundo llama honra. […] Ríese de sí, de el tiempo que tenía en algo los dineros y codicia de ellos […] Muchas veces se procura con ellos el infierno y se compra fuego perdurable y pena sin fin» (XX, 115). Y en Camino de Perfección menciona la injusta valoración social en torno a las honras y riquezas terrenales: «Entiéndase bien, que me parece que esto de honra siempre traí algún interesillo de tener rentas y dineros; porque por maravilla, u nunca, hay honrado en el mundo si es pobre; antes, aunque sea en sí honrado, le tienen en poco» (II, 243). Joel Sangnieux (1983:71) llegó a decir, a próposito de la escritora carmelita: «el tema del honor, tema central de la obra teresiana, corresponde a la obsesión fundamental de los conversos». Cabe precisar que las referencias a las obras de santa Teresa se toman de la edición de Biblioteca de Autores Cristianos mencionada en el apartado bibliográfico (Jesús 2015). A la hora de citar fragmentos, se indicará –si no se ha hecho justo antes– entre paréntesis el título de la obra y, a continuación, el capítulo en cifras romanas y, posteriormente, las páginas.

13

 En especial, hallamos en sus obras influencias de san Agustín, san Jerónimo, san Gregorio, san Bernardo y varias referencias a la Biblia. En ambas autoras percibimos semejanzas doctrinales (como la defensa de una piedad interiorizada fundamentada en la oración mental) que se deberían a la influencia del nuevo movimiento religioso que se difundió en la baja Edad Media y que en España originaría la mística del recogimiento, que alimentó la piedad de la escritora carmelita (Cortés Timoner 2004, 63-105).

14

 Se trata de las marcas propias que acompañan los prólogos de los textos de las primeras escritoras y, fundamentalmente, cuando tratan temas espirituales (Rossi 1983b, 44). G. Vega García-Luengos expone (como conclusión a su artículo en línea): «En realidad, entre la escritora «por obediencia» de Menéndez Pidal y esta escritora con «irrestañable vocación literaria» sólo existe una antonimia aparente: ella sabía arreglárselas bien para que le mandasen aquello que estaba deseando obedecer».

15

 Fray Francisco de Santa María recoge en su crónica de la reforma descalza los términos negativos con los que el nuncio papal en España, Filippo Sega, describe a Teresa de Jesús, hacia 1578, durante una conversación con el padre carmelita Juan de Jesús Roca: «fémina inquieta, andariega, desobediente y contumaz que a título de devoción inventaba malas doctrinas, andando fuera de la clausura contra el orden del concilio tridentino y prelados, enseñando como maestra contra lo que san Pablo enseñó mandando que las mujeres no enseñasen». Es interesante anotar que Teresa de Jesús hace referencia a este comentario misógino y malintencionado en una carta dirigida al Padre Pablo Hernández (Navarro Durán 1994, 55): «De mí le dicen que soy una vagamunda y inquieta».

16

 En Libro de la Vida, leemos: «basta ser mujer para caérseme las alas, cuantimás mujer y ruin […] bien sabe mi Señor que no pretendo otra cosa en esto, sino que sea alabado y engrandecido un poquito de ver que en un muladar tan sucio y de mal olor hiciese huerto de tan suaves flores» (X, 69); «a una mujercilla ruin y flaca como yo y temerosa» (XXVIII, 154). En la Arboleda de los enfermos, la autora también se presenta como mujer modesta y de poco conocimiento: «E como la baxeza e grosería de mi mugeril ingenio a sobir más alto non me consienta» (1v); «segund mi pobre e mugeril engenio lo puede comprehender o sentir» (24v); «porque mi grosero juizio mugeril haze mis dichos de pequeña o ninguna abtoridad» (42v).

17

 En su primer tratado, Teresa de Cartagena declara que su discurso rehúye el artificio retórico o las complicaciones formales: «E non tanto me plaze ser estudiosa en inquirir o buscar graçiosa eloqüençia quanto deseosa sea de manifestar a los que saberlo quisieren aquello que en mí manifiesto paresçe, que, ha fin que como yo lo conozco, lo conozcan todos» (f. 2v); «quiérolo dezir así sinple e brevemente como lo entiendo» (46v). Asimismo, avisa del peligro de la soberbia que surge de «la graçiosa eloquençia e muy alevado entender o ingenio» (30r).

En Admiraçión operum Dey, advierte a los que se creen equivocadamente dueños del saber: «Pero sabemos que muchos de los que aquestas [naturales] çiençias supieron se perdieron e otros muchos que nos las sabían se salvaron. Pues solamente aquella es verdadera çiençia que nos enseña e endereça e atrae a conosçer e amar e desear el verdadero Bien, e aquesta sabidoría no l[a] niega Dios a quien la desea e busca con entrañable cuidado» (II, 59r-v). Reitera que el objetivo de su escritura es el elogio al Señor: «e manificar a Dios por confisión de la lengua, dando loor e alabança al su santo Nonbre, recontando a las gentes la igualeza de la su justiçia, <de> la grandeza de su misericordia e la m[a]nifiçençia e gloria suya» (II, 64r). Teresa de Jesús también desea eludir cualquier muestra de sabiduría o adorno estilístico: «Y aunque no les dejarán de aprovechar mucho las letras antes y después, aquí en estos ratos de oración poca necesidad hay de ellas, a mi parecer, si no es para entibiar la voluntad; […] creáme que vale más un poco de estudio de humildad y un acto de ella, que toda la ciencia del mundo». (Libro de la vida, XV, 90); «havré de aprovecharme de alguna comparación, aunque yo las quisiera escusar por ser mujer, y escrivir simplemente lo que me mandan» (Libro de la Vida, XI, 71).

18

 Aurora Egido (1994, 163) ya comentó cómo la Arboleda de los enfermos precede al Libro de la Vida en presentar a la enfermedad como «auténtica escala de virtudes que, con la ayuda del «soberano Físyco», conlleva el acrecentamiento de los dones espirituales y la huida del mundo».

19

 Teresa de Jesús habla de un nuevo libro y momento vital cuando inicia el relato de las vivencias que siguen a su renovación interior: «Es otro libro de aquí adelante, digo otra vida nueva. La de hasta aquí era mía; la que he vivido desde que comencé a declarar estas cosas de oración, es que vivía Dios en mí» (XXIII, 126). En términos similares, Teresa de Cartagena sitúa su escritura en un presente dedicado completamente a su Creador: «Así que agora, sea por graçia infusa de la supernal bondad de Dios, agora sea por fuerça manifiesta del rigor de la justiçia, yo así contin[u]amente me estengo de la propia volunta[d] […] E quanto escriví aquel tratado que trata de aquesta intelectual Luz e sobredicha çiençia, la qual es alabança e conoçer a Dios e a mí mesma e negar mi voluntad e conformarme con la voluntad suya […]» (II, 64r).

20

 El discurso de Teresa de Cartagena se fundamenta en el empleo recurrente de la primera persona para hablar de su experiencia de la enfermedad reveladora y, a partir de ella, interpretar las lecturas de las autoridades cristianas que apoyan y autorizan sus consejos y reflexiones de dimensiones generales. De esta manera, su obra se relaciona, además, con el género de la consolación y el de las confesiones (Cortés 2015, 244).

21

 La autora hace referencias al tratado que ha obtenido una problemática recepción sin indicar su título pero comentado aspectos temáticos relacionables con Arboleda de los enfermos : «e pues el tractado que yo hize, ya saben los prudentes varones que le an visto que no tracta de filolosofía ni de teología, ni de otra ninguna çiençia natural, sino solamente desta ya dicha devota e saludable sabiduría, la qual es saber conosçer e reduzir a la memoria los benefiçios de Dios e saber conosçer e escudriñar e buscar en estos mis públicos males las ascondidas misericordias del Señor […] e aquello que a mi entendimiento mugeril se fazía escuro e dificultoso púdolo fazer claro e ligero Aquel que es verdadera Luz e Sol de justiçia» (II, 59v-60r). «E quando escreví aquel tractado que trata de aquesta intelectual Luz e sobredicha çiençia […]» (II, 64r).

22

 Teresa de Cartagena podría referirse a las sospechas de haber asumido méritos inmerecidos de autoría, es decir, tal vez gente de su entorno considerara que su obra había sido compuesta o ideada por algún escritor erudito de su familia, como su tío Alonso de Cartagena. Aunque más bien parece defenderse ante quienes desacreditan su autoridad –como mujer– para hablar públicamente de la búsqueda de una comunicación personal y auténtica con Dios. El alcance de su apología (que aboga por el mismo merecimiento ante Dios de hombres y mujeres) ha conducido a integrar la obra en el conjunto de textos que alimentaron el debate europeo conocido como Querella de las Mujeres (Rivera Garretas 2003, 19-21). Aunque existen diversas definiciones en torno a este fenómeno histórico, podemos considerar que se trata de una discusión originada en la Baja Edad Media y difundida hasta la Revolución Francesa –de dimensiones literarias, filosóficas, teológicas, científicas y políticas– que reflexionó sobre la supuesta inferioridad de la mujer en relación al hombre e intentó definir –en palabras de Vargas Martínez (2016, 20)– «el valor de lo femenino y de lo masculino, en especial el de las mujeres: su naturaleza, virtud, capacidad intelectual y acceso al conocimiento».

23

 Leemos: «creo yo, muy virtuosa señora, que la causa porque los varones se maravillan que muger aya hecho tractado es por no ser acostumbrado en el estado fimíneo, mas solamente en el varonil» (II, 52r).

24

 En la Arboleda de los enfermos desprecia la enseñanza que dice haber recibido en Salamanca al compararla con el beneficio que el enfermo (como ella misma) puede alcanzar por medio de la virtud de la paciencia y la vida entregada al Señor:«ca a esto no bastaría mi flaco juizio, mas segund la pequeña facultad de aquel y los pocos años que estudié en el estudio de Salamanca, los quales más me hazen dina de remisión plenaria en la sinpleza de lo sobredicho que no me otorgan sabiduría en lo que dezir quiero (46v)». Isabel Beceiro Pita (1991, 581), Milagros Rivera (2007, 765 y 2011, 248) y Victoria Rivera-Cordero (2005, 134-135) ven posible que Teresa de Cartagena ingresara en la Universidad de Salamanca –como algunos de los varones de su familia– (Cantera Burgos 1952, 410). Al no conservarse ningún documento que acredite el paso de Teresa por las aulas salmantinas, Seidenspinner-Núñez y Yonsoo Kim ven más factible que la religiosa hubiera recibido lecciones en el convento de San Francisco de Salamanca (Seidenspinner-Núñez y Kim 2004, 139).

25

 Recordemos que al término «alumbramiento» hizo referencia Francisco de Osuna en la Tercera parte del Abecedario espiritual, una de las lecturas claves para Teresa de Jesús. Concretamente, en el tratado tercero, el escritor franciscano menciona la necesidad de ser «ciego», «sordo», «mudo» y «manso» al mundo exterior para hallar la luz o «lumbre» de la verdad espiritual. En general, las dos Teresas desarrollan expresiones en torno a la luz para designar la vivencia reveladora de la verdad que les ha guiado en su perfección moral y las ha alejado de la oscuridad en la que se sentían sumidas. En Libro de la Vida, la autora describe la recepción de «una luz que, sin ver luz, alumbra el entendimiento para que goce el alma de tan gran bien» (XXVII, 144). En Arboleda de los enfermos, Teresa de Cartagena expone: «plogo a la misericordia del muy Altísimo alunbrarme con la luçerna de su piadosa graçia» (1r). Podemos hablar -en ambos casos- de una experiencia mística en el sentido de la vivencia directa de lo transcendente en sí: Abraham Maslow (1983, 257-271) explica que la persona que vive ese tipo de experiencias se considera inmerecedor de ellas y, a partir de entonces, desarrolla «un sentimiento de gratitud para con Dios» que conduce «a la adoración, a dar gracias, a alabar». En ese sentido, podemos recordar las palabras de santa Catalina de Siena (otro importante referente de Teresa de Jesús), quien, en el siglo XIV, hablaba de un estado de plena serenidad: «Cuando el alma ha logrado experimentar esta luz […] corre, como enamorada y angustiada de amor […] Los que se hallan en esta dulce luz […] se encuentran siempre en paz y quietud, y no hay quien los escandalice, porque han suprimido lo que produce escándalo, es decir, la voluntad propia» (Siena 1996, 239-240). Es necesario indicar que F. Márquez Villanueva (2014: 37), Y. Kim (2015, 214 y 223-225) y M. Morrás (2015: 15) no aceptan el término de «mística» en relación a Teresa de Cartagena sobre todo si se tiene en cuenta que en sus escritos no se describen estigmas, visiones, arrobamientos o raptos extáticos; pero, en cambio, apreciamos en sus palabras la certidumbre de haber experimentado la plenitud del alto conocimiento o saber quedando su vida enriquecida con el reconfortante amor divino (Rivera Garretas 1993 y 2011; Cortés Timoner 2004 y 2017). Miriam Majuelo (2008: 86) propone ver en su obra las tres etapas que suelen caracterizar la vivencia mística «(si bien no con la pureza que podrían percibirse en santa Rita de Cascia, por ejemplo): la pasiva-purgativa de la enfermedad, la iluminativa de la reflexión especulativa y la unitiva en la experiencia del Amor de Dios, la real aprehensión de la reflexión, como anticipación de la que espera, de forma esencial, tras la muerte».

26

 Como manifiesta Márquez Villanueva (2014, 46): «Las páginas de ambas ofrecen, en distintas dosis, idéntica receta de saltos y lagunas, supresiones y rincones oscuros».

27

En relación al empleo de metáforas bélicas (y a los conceptos de combate y defensa) por parte de las dos Teresas, Y. Kim y A. M. Carvajal Jaramillo (2016) ofrecen otras posibles interpretaciones relacionadas con la conciencia de las autoras por luchar para conseguir un espacio en la sociedad patriarcal que les veda la palabra y la autoridad intelectual.

28

 La analogía llega a relacionar las ocupaciones de los hombres con la dificultad para dedicarse a tareas intelectuales; en cambio, el silencio y el aislamiento propician la perfección espiritual y la labor del intelecto (Quispe-Agnoli 1997, 1237).

29

 Precisa: «El meollo, así como es flaco e delicado, estando incluso obra interiormente, da virtud e vigor a las cortezas, e así lo uno con lo ál se conserva e ayuda e nos da cada año la diversida[d] o conposidad de las frutas que <e> vedes. E <e> por est[e] mismo respeto creo yo quel soberano e poderoso Señor quiso e quiere en la natura umana obra[r] estas dos contraridades, e conviene a saber: el estado varonil, fuerte e valiente, e el fimíneo, flaco e delicado […] E así se conserva e sostiene la natura humana» (II, 53r-53v).

30

 «Más a mano viene a la henbra ser eloquente que no ser fuerte, e más onesto la es ser entendida que no osada, e más ligera cosa le será usar de la péñola que del espada» (II, 54v).

31

 Nos dice en el capítulo XIII de Libro de la Vida : «Su Majestad fue siempre mi maestro» (77). Y más adelante, leemos: «Como yo no tenía maestro y leía en estos libros, por donde poco a poco yo pensaba entender algo (y después entendí que, si el Señor no me mostrara, yo pudiera poco con los libros deprender, porque no era nada lo que entendía hasta que Su Majestad por espiriencia me lo dava a entender ni sabía lo que hacía)» (Libro de la Vida, XXII, 121).

32

 En el cap. XXI alude a la ejemplar devoción de algunas mujeres: «Mujeres eran otras y han hecho cosas heroicas por amor de Vos» (117).

33

 En el capítulo XXVIII del Libro de la Vida, leemos: «Bastantes cosas havía para quitarme el juicio, y algunas veces me vía en términos que no sabía qué hacer sino alzar los ojos al Señor; porque contradición de buenos a una mujercilla ruin y flaca como yo, y temerosa […]» (154).

34

 Teresa de Cartagena expone en Arboleda de los enfermos : «e yo haziendo cuenta con mi pobre juizio, estando presente la espirençia, la qual en esta çiençia me haze saber más de lo que aprendo» (24r). Por su parte, Teresa de Jesús afirma en el Libro de la Vida : «yo no lo contradigo, porque son letrados y espirituales y saben lo que dicen, y por muchos caminos y vías lleva Dios las almas; cómo ha llevado la mía quiero yo ahora decir –en lo demás no me entremeto– y en el peligro en que me vi por querer conformarme con lo que leía» (XXII, 120). Las dos escritoras insisten en ponderar el conocimiento adquirido desde la experiencia individual del amor divino; se trata de una idea que la reforma bajomedieval promovió y que, siglos atrás, otras autoras místicas –de distintas áreas geográficas– habían defendido para autorizar su palabra y su ser en el mundo (Cirlot y Garí 1999, 14).

 

35

 Estelle Garbay-Velázquez es profesor titular en la Universidad de Dijon desde el 2013. Leyó su tesis doctoral en 2011 sobre el Cuarto Abecedario espiritual de Francisco de Osuna, del cual realizó una edición anotada aún inédita. Publicó diversos artículos sobre la obra de Francisco de Osuna y la literatura espiritual del siglo XVI en diversas revistas (Mélanges de la Casa de Velázquez, Revue d’Histoire des Religions, Études franciscaines). Contacto: estelle.garbay-velázquez@u-bourgogne.fr

1

 Véase el capítulo IV, 7 de la Vida de santa Teresa (Teresa de Jesús 2006, 42).

2

 Andrés Martín 1974, 151-162. Andrés Martín enumera los principales puntos de convergencia ―y las sutiles diferencias― entre ambas espiritualidades. Entre éstos figura el principio del «ocio santo» o «no hacer nada». No obstante, éste no parece haber tenido en el Recogimiento predicado por Francisco de Osuna tanta vigencia como en el Dejamiento. En cambio, el «no pensar nada» resulta más consensual, y ambas tendencias buscan «la unión con Dios por amor, estando acallado, en silencio, sin actuar el entendimiento».

3

 Edicto de Toledo (1525), proposición 12, véase Márquez 1980, 232.

4

 Francisco de Osuna 2005, Tercer Abecedario espiritual, 544. Para más comodidad, de aquí en adelante remitiremos al Tercer Abecedario (edición de 2005) mediante la abreviatura «III Abc» y al Cuarto Abecedario (edición de 1530, transcripción modernizada por nosotros, véase Garbay-Velázquez 2011), mediante la abreviatura «IV Abc».

5

 III Abc, p. 557.

6

 Ibid: «De esta manera suelen los hombres animales baldonar aqueste santo ejercicio».

7

 III Abc, p. 557.

8

 IV Abc, f. 107r.

9

 Para Osuna, el «no pensar nada» está en la línea del principio de la «sancta ociosidad» de san Agustino (III Abc, tr. 21, cap. 5, p. 560).

10

 IV Abc, f. 107v-108r.

11

 III Abc, p. 558

12

 III Abc, p. 552.

13

 Véase Vulgata, Ps 67 (68), 5: «Iter facite ei qui ascendit super occasum».

14

 IV Abc, ch. 26, f. 107r.

15

 Ibid.

16

 Véase Pseudo Dionisio Areopagita 2007, Mística teología, 247-248.

17

 El título de la obra original inglesa es The Cloud of Unknowing (anónimo, siglo XIV).

18

 IV Abc, ch. 26, f. 107r.

19

 Véase nota 6.

20

 Nicolás de Cusa 1983, Libro I, cap. XXVI, «Sobre la teología negativa».

21

 Agustinus Hipponensis 1840, Epistola 130, & 28, p. 485: «Est ergo in nobis quaedam, ut dicam, docta ignorantia, sed docta Spiritu Dei, qui adiuvat infirmitatem nostram».

22

 Buenaventura 1967, 76: «Quo quidem desiderio ferventissimo ad modum ignis spiritus noster non solum efficitur agilis ad ascensum, verum etiam quadam ignorantia docta supra se ipsum rapitur in caliginem et excessum […]».

23

 IV Abc, ch. 26, f. 107r.

24

 Véase Garbay-Velázquez 2013, 583-608.

25

 III Abc, p. 558.

26

 Ibid.

27

 IV Abc, f. 108r.

28

 III Abc, p. 558.

29

 IV Abc, f. 108r.

30

 Ibid.

31

 III Abc, p. 558.